Monday, June 27, 2016

Nia pakto kun la tagiĝo

Nia pakto kun la tagiĝo

Probal Dasgupta
KKE, 20 majo 2016

            Saluton. En 2002 mi preskaŭ vizitis Brazilon por ĉeesti la Universalan Kongreson, sed lastminute devis akcepti inviton al Srilanko. Tiujare plurnacia brigado da instruantoj pri la tradukarto volontulis per pacaj rimedoj kuraci tiun insulan landon sangantan pro enlanda milito. Ni labortendare instruis universitatanojn en Kandy pri la tradukistiko kaj parencaj lingvosciencaj konceptoj. Niaj trejnitoj intencis traduke pontofari inter la sinhala, la tamila kaj la angla, kaj tiel krei bazon por fortika paco. Tio estis grava komenco. En kaj apud la Esperanto-movado, ni faras kulturan laboron por la paco, ni semas kaj semas, neniam laciĝas – precipe en la landoj sudaj, ĉe homoj junaj, tagiĝaj, komencemaj, senlacaj. La esperantistaro estas plenplena je komencantoj pri la lingvo. Tute ne hontinde. Vidu, eĉ la plej avangardaj homoj estas komencantoj pri la homarana konscio. Ni fieras, ke niaj veturiloj startas kaj restartas kaj restartas sur tiu vojo.
            Esperanto estas homarana movado, kiu re kaj redebutas sur la arenoj de la mondo. Niaj debutoj diversas laŭ la regionoj. Brazilo investegas energion en la lerneja agado. Se la ĉefaj agantoj pacience fosados sian sulkon, pli aŭ malpli frue multaj lernejoj en Brazilo instruados nian lingvon al milmiloj da geknaboj. Tio estos unu speco de ekflorado. En dua lando gravas la universitataj studentoj. En tria lando, reliefe aktivas la maljunuloj, homoj de la ‘tria aĝo’. Ilia matura saĝo fortigas nian ĝardenon per radikoj profundaj. Kiam viaj lernejanoj amase lernos Esperanton, ili eble trovos amemajn kaj diligentajn korespondgeavojn en Pollando.
            Kiom da lokoj, tiom da vokoj. Kiom da aĝoj, tiom da saĝoj. Efektive, egale gravas la homoj el ĉiuj generacioj, ne nur la lernejanoj. Kial do emfazi la komencemon de movado re kaj redebutanta? Kial elekti por prelego la titolon ‘nia pakto kun la tagiĝo’? Sinjorinoj kaj sinjoroj, kompreneble ni bezonas agemulojn el ĉiu aĝo. Mia celo ja ne estas atentegi nur la infanaron, sed tra la tuta gamo de niaj fortostreĉoj insiste emfazi la rejunigadon de la homarana impeto. La tago rejunigas sin je la tagiĝo – je tiu momento, kiam la tago mem estas komencanto kaj rememoras havi magian pakton kun ni esperantistoj. Kian enhavon mi imagas por tiu magia pakto? Jen la ĉefa demando de ĉi tiu prelego.
            La respondo al tiu demando havas kiel ekirpunkton la fruajn paŝojn de via persona vivo. En via infanaĝo, vi ekkonis la plej senperajn personojn kaj faktojn. Koni tiun vian medion estis la ĉefa celo de viaj eklernoj. Ni nomu tiun fruan medion ‘via medieto’. Poste, plu kreski signifis por vi lerni en lernejo, eble studi en universitato, legi gazetojn, viziti sociajn retejojn. Vi abunde trinkis de tiuj fontoj de sciado. Tial, multon ne rekte konatan vi tamen scias – multajn faktojn pri sportistoj, politikistoj, kantistoj, aktoroj, montoj, riveroj, gejseroj, dezertoj. Vi neniam renkontos ilin, sed iliajn detalojn vi rapide liveras dum kvizoj. Tiuj objektoj de via serioza scio aperas do en ‘via mediego’, tiel ni nomu ĝin.
            Nun mi starigas al vi nekutiman, tute eksterkvizan demandon. Kie en la horaro de via tagnokto aperas la medieto konata ekde via infaneco kaj la mediego sciata ekde via lernejado? Pensu iomete. Dum la funkciaj horoj de la tago – ĉu labora, ĉu feria tago, tio ne gravas – la sciatoj el via mediego nepre iel-tiel aperadas sur via ekrano. Sed en la nokto, dum vi dormas, viaj sonĝoj foje venigas sur vian ekranon la medietajn, intimajn homojn kaj lokojn, la konatejojn. Jen iuj elementoj el la ordinara ritmo de viaj tagoj kaj noktoj.
            Sed vidu, la tagiĝo estas magia momento. Ĝi prezentas eblon de io eksterordinare alia, eblon de utopio. Tiu momento diras al vi, ke alia mondo eblas. La potenco de tiu sankta momento donas al vi la subitan kuraĝon revi, ke la tago nun naskiĝanta ne ripetos la ŝablonon de viaj rutinoj. Ĝi malfermos al vi aventuran pordon, trans kies sojlo vi renkontos tute novan elementon – sci-konon. Tiu mirinda sci-kono metos la konatejan, medietan realon de viaj noktoj en ĉioŝanĝan, eksterordinaran interkirladon kun via tago. For la tagordon, vi krios, for la banalan tagordon stulte truditan de tiu mediego, kiun mi rigardis kiel sciatan!
            La magie potencaj voĉoj el viaj fruaj jaroj vokas. En la nomo de la sankta senmakuleco de viaj infanjaraj ekimpresoj, tiuj potencaj voĉoj ordonas al vi, ke vi ne plu akceptu la antaŭjuĝojn kaj la misajn preferojn de tiu vialanda elito, kiu per la agordoj de la nacia eduksistemo muldis vin kiel obeeman ŝtatanon. La potencaj voĉoj admonas, ke vi ne plu malamu la fremdulojn kaj la enmigrintojn, kiujn vi estas sisteme instruita malami. Ili admonas, ke vi ĉesu ignori tiujn nevidebligitajn marĝenulojn en via socio, kiujn vi estas edukita ignori. Ili insistas, ke vi amu kaj respektu pli ol nur tiujn, kiujn pro la prioritatoj de via nacia elito vi lernis senrivale ami kaj respekti. Ili insistas, ke malobee al via elito vi nun amu kaj respektu universale ĉiujn homojn.
            Mi ne plukas utopiemon el la malplena aero, sinjorinoj kaj sinjoroj, sed el socia realo. Orienta Azio jam montris la vojon al aliaj mondpartoj. Vi eble aŭdis eĉ pri la libro aperinta en 2007 sub la titolo Historio por malfermi la estontecon, esperantigo de komuna, trilanda mezlerneja lernolibro pri la moderna historio de Koreujo, Ĉinujo kaj Japanujo, kiun dum jaroj zorge kunverkis entute 42 historiistoj (17 ĉinoj, 13 japanoj kaj 12 koreoj). Ili sukcesis produkti verkon sen mensogoj kaj sen embarasiĝo uzeblan por la mezlerneja instruado. Tiu libro ne kaŝas la hororajn faktojn pri la rivaleco inter la nacioj, pri la militoj, pri ekspluatadoj, pri hontindaj krimoj. Tamen la libro instruas, kiamaniere maturaj homoj povas ekvilibre diri la veron, plenumante la deziron de infanoj povi plenrespekte fidi al siaj plenkreskuloj.
La libro oficiale aperis en 2005 samtempe en la japana, la ĉina kaj la korea; ĉiuj tri versioj estas egale validaj. 42 homoj garantias, ke ili diras la samon. La esperantigon – faritan de 11 ĉinoj, 22 japanoj kaj 11 koreoj – kunordigis Yu Tao, Satoo Morio kaj Lee Chong-Yeong. Ili donas al nia unika interkomunumo la rajton fieri, ke ekster la orientaziaj lingvoj nur Esperanto portas al la homaro ĉi tiun unike valoran pontolibron, pontantan inter edukaj sistemoj.
            Tiu orientazia lernolibro estas iom utopia. Ĝi ja ne estas uzata por instrui la historion en ĉiuj mezlernejoj de la tri landoj. La lernejaj sistemoj eĉ ne intertraktas formale kun la celo atingi tian aranĝon aŭ komisii la produktadon de pli da neŭtralaj lernolibroj de la sama tipo por ke la lernejanoj havu elekton inter diversaj aŭtoroj, diversaj stiloj ktp. Miakomprene nur iuj lernejoj eksperimente uzas la libron. Tamen rimarku la signifon de la fakto, ke Ĉina Esperanto-Ligo, Japana Esperanto-Instituto kaj Korea Esperanto-Asocio kune aŭspiciis la aperigon de tia esperantigo, kaj ke la Redaktokomitato de tiu lernolibro sukcesis funkciadi kun la konsento de la respektivaj registaroj. La ekzisto de la libro estas grava simbolo de tiu tagiĝo, kun kiu la Esperanta interkomunumo havas unikan pakton, sed al kiu sentas allogon ĉiuj homoj de bona volo, ne nur esperantistoj.
            Bonvolu atenti, mi petas, ke la trilanda projekto ne celis liveri universitatan, enciklopediecan verkon de pluraj volumoj por profesoroj kaj studentoj. Oni prave elektis la mezlernejan nivelon. Iomete pli aĝaj infanoj – pretaj unuafoje en sia vivo aŭdi la veron pri siaj nacioj – lernu surbaze de komunaj agordoj, kiuj nuligas la apartajn mensogojn preferatajn de la elito de ĉiu unuopa lando. Jes, la revo estas utopia, alidire tro avangarda, ol ke la tuta lernejaro tuj efektivigu ĝin. Tamen, vidu, kiom da institucioj pretas sponsori la revon. Elektante la mezlernejan nivelon, tiu projekto emfaze deklaras la gravecon de ... la tagiĝo, la komenco de la serioza lernado de la moderna historio.
            Geamikoj diris al mi, ke mi erarus, se mi tro forte kaj unikige emfazus la aperon de specife tiu libro orientazia. Mi estas informita, ekzemple, ke jam pli frue aperis samtipaj komunaj lernolibroj por la francoj kaj la germanoj. Pardonu, ke mi ne esploris, precize kiom da komune verkitaj historioj aperis en tiu regiono, nek ekzakte kiom da lernejoj instruas el tiaj libroj. Tamen bonvolu rimarki, ke la landoj funkciantaj jam delonge en la Nord-Atlantika Traktata Organizaĵo plene dissolvis ne nur geopolitike sed ankaŭ kulture la formalan malamikecon, kiu ekzistis dum la dua mondmilito. Tiu situacio ne estas komparinda kun tio, kion ni trovas en Orienta Azio. Krome, mi nenie vidis esperantigon de tiaj franc-germanaj lernolibroj historiaj, nek komentarion en Esperanto pri la valoro de tiuspeca verka entrepreno. Mi tial sentas la devon insisti pri la unika valoro de la orientazia lernolibro. Certe brazilanoj bone komprenas, ke neniu venus al la ideo verki nun kredindan komunan lernolibron pri la moderna historio de la Amerikoj. Kaj mi sincere petas vin ne demandi, kian sencon havus pensi tuj pri simila komunhistoria projekto por la sudazia regiono. Iuj utopiaj pensoj trafas la sojlon de konkreta efektivigeblo pli frue ol aliaj.
            Sinjorinoj kaj sinjoroj, kiamaniere vi mem, konkrete, povas partopreni la firmigadon kaj diskonigadon de nia esperantista pakto kun la tagiĝo? Kiuj utopiaj agoj elsaltos el viaj magiaj manoj? Vi certe mem iniciatas multon. Tamen, ĉu mi rajtas fari unu-du sugestojn?
            Unue mi konkrete sugestas ion tuje fareblan. Kiam Mahatma Gandhi volis veki nin baratanojn al la neceso propraforte liberiĝi el sub la kolonia jugo de la britoj, li petis, ke ni faru volontulan laboron ĉiutage – ke dum minimume duona horo ĉiutage ni propramane ŝpinu per ŝpinrado. Tiel ĉiu baratano rekte, persone partoprenu la produktadon de ŝtofo kaj kontribuu al la malfortiĝinta teksaĵa industrio de Barato. La celo de tiu alvoko de Gandhi estis redukti nian dependecon de la vestaĵoj, kiujn Britujo amase produktis kaj trude vendadis al ni. La baratanoj de tiu epoko mobilizis sin ĉirkaŭ tiu konkreta volontula laboro. Inspirite de tiu ideo, mia patro Arun Dasgupta iam diris al mi: Probal, vi esperantistoj, kiuj volas krei socian teksaĵon de la homoj el la tuta mondo, devus ĉiutage traduki dum almenaŭ duonhoro. Traduki estas la lingva ekvivalento de ŝpinado.
            Bonvolu ne pensi, ke mi insiste petas, ke ĉiu esperantisto kontribuu ĝuste per la tradukado de altkvalitaj beletraj tekstoj, kiujn oni tuj aperigu. Certe ne al ĉiu individuo tia laboro konvenas. Ni pensu al la infanoj. Ni ja ne devus kredigi al ili, ke la arto traduki estus facilega. En la lernejaj Esperanto-programoj, pro la agordoj de la moderna lingvo-pedagogio, tute ne rolas rekte la tradukarto. Tamen, infanoj lernintaj iom da Esperanto ĝuos la sperton regule traduketi el Esperanto en sian gepatran lingvon, ekster la kursa horaro, lude kaj plezure, sen konsideroj pri aŭtoraj rajtoj kaj eldonebleco – same kiel oni biciklas aŭ naĝas sen nepre konkursi kun ĉampionoj. Mi ĉefe sugestas, ke la esperantista komunumo diversmaniere reliefigu la valoron de la tradukado kaj la gravecon de niaj tradukistoj, tre ofte neglektataj. Traduki estas pontofari inter lingvoj. Esperanto kiel pontolingvo estas natura aliancano de absolute ĉia tradukado en la mondo, ankaŭ inter la portugala kaj la hispana, inter la germana kaj la ĉina.
            Mia dua sugesto estas, ke teksante la socian ŝtofon vi ne nur atentu al diversaj longdistancaj partneroj, kion kuraĝigas la transnacia retoriko de Esperanto, sed ankaŭ pensu pri la marĝenaj socianoj neglektataj en via propra socio. En ĉiu lando troviĝas evidentaj aksoj de tia malegaleco. La urbanoj havas pli da avantaĝoj ol la kamparanoj. La viroj, ol la virinoj. La junuloj kaj mezaĝuloj, ol la maljunuloj. Kiam vi lingve ekzercas vin por plibonigi vian Esperanton, provu tuŝi la temon de tiuj malegalecoj en via interparola kaj skriba repertuaro. Ne nur babilu pri la kutimaj agrablaj kaj facilaj temoj. Kompreneble ne troigu la fortostreĉon; nepre ne perdu la gajan bazon de la Esperanta sociumado. Memoru, ke la celo de la iniciatoj, pri kiuj ni pensas hodiaŭ, estas festi la tagiĝojn, la komencojn. Ne forgesu la principon, ke ni devas kutimiĝi al la facilaj ŝtupoj antaŭ ol sufiĉe forti por la pli penaj ŝtupoj. Sed inter la komencoj gravaj al ni aperu ankaŭ la malfacilaj klopodoj fari ian komencon por konscii diversajn sociajn malegalecojn inter ni, kaj apliki la forton de la esperantista amikeco al tiuj demandoj. Se ni povas nenion pli konkretan fari por helpi, ni almenaŭ aŭskultu unu la alian. Trovi aŭskulteman amikon jam duonigas la ŝarĝon, kiun devas porti suferanto.

            Espereble vi ne pensas, ke mi emfazas komencojn nur pro retorikaj kialoj. Tute ne. Mi emfazas la komencojn, ĉar nur imperiistoj akaparas al si la rajton tuŝi per siaj krudaj, intervenemaj manoj la tutan gamon de la viveroj en fremda socio. Liberaj homoj kune iniciatas komencojn. Ili ne klopodas anticipe fiksi la kompletan tagordon de libere fluanta konversacio. Kiam la homaro estos sukcesinta pri tuta serio da komencoj, tiam la mezo de nia planeda rakonto spontane prezentos sin al ni. Neniu ja devos ion iniciati por atingi tiun rezulton. Niaj planoj estu sisteme komencemaj, utopiaj; la realon sekvontan post tiuj komencoj ni ne bezonas plani – la realo eĉ tro trude invadas nian spacon, kaj ĝuste niaj utopioj povas iom bremsi tiun invadon. La Esperanto-movado elektis por sia standardo la verdan koloron. La verdo simbolas la junon, la komencojn, la printempojn. En la jara ciklo, vivu la printempo! En la taga ciklo, vivu la tagiĝo! Vivu nia pakto kun la tagiĝo!

The Owl and Dawn

The Owl and Dawn

Probal Dasgupta

Abstract

One aspect of the widely acknowledged contemporary crisis, I suggest here, is the exhaustion of Experience, which therefore needs to renew its partnership with Innocence. I unpack this thought in terms of a model of discourse reproduction. In this model, a child is born into her _milieu_, and begins to _recognize_ proximate persons and places in her _landscape_, which the model idealizes as a set of names. Subsequent instruction initiates the child into her _structures_, and she then begins to _acknowledge_ remote persons, places and institutions on her society’s _cloudscape_, which the model idealizes as another set of names. This discourse reproduction model stresses the importance of the ZPD (Zone of Proximal Development) – a dyadic relation between the child and her Educator E. E renders the cloudscape’s textbooks vivid to the child by intersemiotically translating from the structure’s discourses into the milieu’s discourses that the child can perceive. It is argued here that the narrative is the optimal mode for such intersemiotic translation, and that all cloudscape names count as fictional for semiotic purposes, regardless of the empirically demonstrable historicity of some of the names. In this context, this paper asks how pedagogues are to reconcile the ability of certain established ‘true classics’ to elicit a deep response from everybody with the need to counter cloudscape colonization by highlighting new classics from marginalized cultures. This is articulated as the question of how to steer the work of such reconciliation away from the trap of bureaucratically defensible massive anthologies for all that become pedagogic nightmares. One answer is that the practices of Esperanto literary translation provide a model worth emulating: one tries to attain a balanced basket of classics sourced from as diverse a set of cultures as one can, paying special attention to smaller speech communities to counteract the hegemonic forces of the market. This answer is contextualized by tweaking the discourse reproduction model in order to offer a new characterization of ‘true classics’ that extends the ‘cloudscape’ metaphor. Readers clued into earlier substantivist work on diglossia will recognize some abiding themes expressed in slightly different terminology here.

When I am told that a major philosopher enjoys reading crime fiction, I take it that she enjoyed the suspense. Philosophers are centrally concerned with scrutinizing claims to the effect that this or that statement is true. But the final determination of the status of these truth claims is kept pending. That a particular statement has been put forward as true gives it the status of a candidate proposition, waiting to be confirmed, keeping us in suspense until it is. Confirmation will become available only after due scrutiny removes those impediments of which some Indian philosophers have said that a cognition free of impediments is a valid cognition, a pramā. Till then, we wait.

I’m here to explore some questions connected with suspense, with having to wait. Just how somebody’s doctrine technically characterizes impediments is not my concern. I look first at some impediments affecting the scrutiny of statements about a human individual HI, pronounced ‘hi’. In some accents of English, HI is pronounced ‘your highness’. If HI elicits strong feelings of love or hate among others whose perceptions are influential, their intensity cannot but impede due scrutiny during her lifetime. Does it help the cause if HI dies? Well, if she continues to be adored or despised, the obstruction remains in place, keeping the scrutiny of truth claims in suspense.

What if we wait for even those posthumous associations to weaken? Waiting interminably places you in the predicament dramatized in an Esperanto poem by Edwin De Kock (1982: 6). At such a huge distance, the poem shows, you don’t care, you can’t care what the facts are. For you have no clue who on earth these facts are about. Cluelessness impedes comprehension. You can’t ask if a proposition is true or false when you don’t even understand what it’s saying. Here is De Kock’s poem, followed by my very rough English rendering:

identeco                                           identity

En Ekbatano                             Top banker from Babel,
ĉefbankisto fro Babel,                        based in Ekbatan –
kiu vi estis,                                         who were you,
negocante kun Kuraŝ,                         Itti-Marduk-balatu,
Itti-Marduk-balatu?                            doing business with Kurash?

From what optimal distance should we look at a body of statements about HI if we want to check whether they are true? One influential answer to this question was formulated by Hegel, who wrote: The owl of Minerva takes its flight only when the shades of night are gathering. My label for this answer, crepuscularism, is based on the Latin word crepusculum, ‘twilight’; it serves my purpose as it is crucially ambiguous between dusk, which Hegel had in mind, and dawn. In the present lecture, I offer some reasons for comprehensively revising crepuscularism, shifting our attention from dusk to dawn, reflecting on such a shift’s antecedents and consequences, keeping the essential unclarity of twilight in view.

Consider the interpersonal milieu in which an individual’s biography is situated. Contrast it with the institutional structures whose vicissitudes historians are expected to watch. Now, a child born into society and acquiring her first language – I shall imagine the mainstream philosopher’s typical monolingual child, minimizing the number of wrinkles to consider – is born into her milieu. She learns words and names for her parents or other care-givers, for her play-mates and other companions, for the places and sights and sounds of her immediate environs. Once she has been immersed in her milieu, exposure to her structures follows. Instruction of some kind introduces her to her head of state, her national and international maps, the party her well-wishers urge her to vote for, and other institutional coordinates that she grows into as she adjusts her rationality settings to the norms of others.

Now imagine a boy called Utti, growing up in the Babylonian elite as a son of Itti-Marduk-balatu, the gentleman mentioned in De Kock’s poem. In Utti’s infancy, he encounters his father as part of his milieu. Formal instruction later superimposes Itti-Marduk-balatu’s structural identity on Utti’s initial picture of him. Generalizing from this vignette, as a metonym for the way any child grows into full access to her milieu and her structures, I focus on the names of the persons and places she gets acquainted with. I thus idealize the milieu and the structures as sets of names.

Do the bits of discourse encyclopaedically associated with each name formally appear in this idealization? No, they don’t, but they are the reason for setting it up. To imagine discourse as homogeneous would be a mistake. The personal discourse surrounding names in our milieu is opaque to outsiders who share our language but not our milieu. In contrast, the bits of institutional discourse attached to names in the structures are disseminated among all adults in the community, although the manner of such dissemination is hardly uniform.

We familiarize young children with the personal discourse in our milieu when they learn how to talk. In a literate context, older children are initiated into the institutional discourse of their structures as they learn how to read and write, especially at secondary school. In contexts where formal schooling is rudimentary or missing, children make do with whatever initiations they can get. Deprived of rituals supervised by tribal elders, excluded from serious secondary schools, these adolescents do become citizens of history nonetheless – under conditions imposed by displacement, disenfranchisement and worse.

Why emphasize the messy heterogeneity of the ways in which discourse is associated with milieux and structures? I am making two points. First, the milieu/structure distinction is robust even in non-canonical contexts, and functionally corresponds to the speech/writing binary of a normative childhood. Second, the discourses of experience, or structures, are sustained across generations, but they undergo reconstruction every time, making even the normative process essentially messy. Experience is reconstructed through every fresh generation’s innocence. Young children learn how to talk. They get acquainted with the names and faces in their milieu. Only then do they find that there is a structural discourse to get initiated into. They have to access those structures of yours, which therefore need to have an exterior accessible to young children at a milieu level. Only structures with this property can survive across generations.

Aware of this challenge, some institutions explicitly try to secure flawless transmission. They set up a precaution-laden, perfection-seeking pedagogy. One iconic idealization of such norms of pedagogy and governance appears in Plato’s Republic. Hegel’s elaboration of the notion of the state inherits that enterprise. But philosophers today cannot identify with the Plato-Hegel project – for at least one reason relevant in our context. Why, we wonder, did Plato, who wrote the Meno, also write the Republic? How can we assent to these models that rationally reconstruct institutional pedagogy but ignore the non-formal transmission of the pervasive pre-institutional performative basis of humanity?

It is the cross-generational transmission of this performative basis that underwrites the systematic pedagogies. Explicit teaching systems take a free ride on that tacit transmission, for which language acquisition is our obvious metonym. Wherever we may stand on nature-nurture debates surrounding this transmission, it certainly is a tacit process. Unable to perform an adult reconstruction of our philosophically unintelligible childhood, we fail to find a launching pad for the Hegelian rocket we secretly wish to launch. This is one reason that we refuse to launch it at all.

In other words, many of us have been struggling with the challenge of shifting philosophy from the comprehensive dusk summating all experience into a pre-prehensive dawn that keeps faith with innocence. Before giving innocence primacy in philosophizing, however, our reflexes lead us to expect experience to clean up its act and resolve to make sense of its partnership with innocence. But that would be an oxymoronic expectation. Cleaning up its act is something experience can only do with ample aid from innocence.

Furthermore, in modern times, experience is in crisis. You all have a take of your own on the crisis besetting the state and its incarnations as the school the church the family usually called the ideological state apparatuses yes I know I’m speaking breathlessly but that’s the way your critical discourses are standardly conducted sorry if my mimicry gets under your skin.

I now proceed to inflict on you my own take on the crisis of experience. Experience has been busy learning how to win. Even getting something right is seen in terms of defeating rivals. This assiduous pursuit of victory has left experience incapable of inter-experiential communication or action. More concretely, the obsession with refereeing arrangements that certify victory and defeat has promoted discourses that explicitly privilege propositional claims amenable to technical adjudication – call them proceduralist discourses. Society has come to let proceduralism drive its operative structures. What does this mean for an individual adult facing a whole network of master institutions in her society and wondering whether to accept them?

It means that the decision by a typical educated adult to accept certain bodies of discourse involves her assenting to an intricate set of co-articulated networks of propositional claims. Recall that the cult of victory means that there are competing networks of this type, called Mohun Bagan and East Bengal, or the Republicans and the Democrats. Your typical informed adult is called upon to take sides in such centuries-long twiddledum-twiddledee battles, and to rejoice when ‘her side’ triumphs. In order to root for ‘her team’, she has to accept one bunch of discourses, which involves granting the credibility of many propositional claims she will never have the resources to check.

Once upon a time, your typical informed adult was indeed willing to assume those claims to be credible. Why? Because she believed that the systems of refereeing – for whose sake the whole proceduralist game was put in place, celebrated as rational, separated from emotions and ethical intuitions – would function as fair adjudication systems. The whole point of separating propositional claims from feelings and ethics had been that the procedures would deliver verifiable justice. But even the publicized cases of major cheating were so egregious, ubiquitous and preponderant that that point lost any residual validity long ago. This disappointment made many informed adults stop cheering for the usual teams. They stopped making allowances for the usual persons and institutions. They stopped believing that structures can ever deliver on their tired promises.

My rhetoric makes you think, doesn’t it, that I’m about to attack proceduralism? Defend feeling and ethical intuitions? Advocate some fresh synthesis of cognition and affect? Persuade people to listen to the margins and reverse entrenched patterns of exploitation and domination? A nice wish list, I’m sure. But you can’t uproot proceduralism through proceduralist practices. To propose to defeat the culture of victory would be oxymoronic. I’d like to try a very different tack.

Let’s step back and look again at those objectivity-seeking adjudication systems – which underwrote the whole proceduralist enterprise, you know, of separating publicly inspectable propositional claims from the more subjective type of claim for which adjudication can never be fair. Now, exactly what did the failure of those systems have to do with the culture of victory?

My short answer to this question is: sovereignty. A sovereign system seeks closure (victory and closure are related notions), which left unchecked will freeze into permanence any lies you may have told when a king was alive to avoid offending him, and correspondingly won’t have the resources for correction that openness would have made available. Modern claims about transparency, openness, accountability, however well-meant, always give way to the imperatives of a sovereign system when the chips are down.

I can only unpack my short answer properly if you let me finish setting up my little model. That child Utti (remember him, Itti-Marduk-balatu’s son in Babylon?) is born into his milieu and encounters what my model calls his landscape – a small set of proximate names whose bearers he can recognize, with private encyclopaedia entries attached. Educators later initiate Utti into his cloudscape – a large set of distal names whose bearers he acknowledges, with public encyclopaedia entries attached. Now, I want you to focus on Educator E, call him Eturuk, who has formed a bond with Utti. E serves as the structure’s ambassador, but E belongs to Utti’s milieu. Utti recognizes E personally, while he will only intellectually acknowledge the countless figures to whom E is introducing him. Utti concretely trusts E and others in his landscape, but can only abstractly believe propositions about the faces dotting the cloudscape.

Now, the cloudscape reaches Utti through Babylon’s textbooks. These books are compelled to bend many truths in favour of the state’s greater glory, thanks to the culture of victory. Cutting to the chase, we are living in a world where it is still an exceptional event that forty-two historians from China, Japan and Korea should spend years jointly writing a secondary school modern history textbook that portrays the events neutrally and is usable in all three countries. Their 2005 product, published simultaneously in the three languages, is confined to a niche market, but activists from their three countries have translated the book into Esperanto (Historio por malfermi la estontecon, ‘A history that opens up the future’, Beijing: Foreign Languages Publishing House, 2007). This is an exceptional attempt to clip the wings of national glory in the context of history textbooks. Mainstream opinion everywhere still takes it for granted that cloudscapes shall feature exaggerated formulations maximizing national glory, even if modern fashions require authors to exaggerate less flamboyantly than in classical antiquity.

Now notice that the boy Utti in my model concretely trusts his educator E and will accept E’s judgment as to which historical descriptions Utti should abstractly believe. My point is not that E tells Utti to accept what the textbooks say, and to respect the figures exactly as portrayed. The point is that Utti’s developing intellect functions not in the isolated brain of an individual child called Utti, but interpersonally, in a special dyadic relationship with E’s pedagogy, in what is technically called Utti’s ZPD, his Zone of Proximal Development, which my model sees as a zone of intersemiotic translation. If Eturuk is a gifted teacher, he makes the heroes come to life in Utti’s admiring eyes. Utti grows to admire the nation’s heroes and yet see them as human, with feet of clay that don’t detract from their worth. Utti also learns that the discourse surrounding national heroes is expected to be grandiose, not to be taken literally.

Please focus on this mediation between the structure’s cloudscape and the milieu’s landscape by the gifted teacher in the ZPD where Eturuk the teacher and Utti the student engage in intersemiotic translation. A secondary schoolchild is exposed to truths and falsehoods of one kind at the level of scraps of conversation in the milieu, and to true and false propositions of another order in the structure’s discourses. Thus, no general answer can be given to questions like whether the intersemiotic translation provided by this trustworthy educator E purges the discourse of its lies while making its heroes vivid on the student Utti’s screen. What is at stake is not the truth or falsity of propositions, but vivid perceptibility. As a Bengali poet once wrote, tumi jaa alash haate phele daao kaanaakori mullo nei taar, ‘what you casually throw away is not worth a red cent’.

Recall that my model formalizes landscapes and cloudscapes as sets of names. Effective teaching by Eturuk makes the discourses of his cloudscape vividly available to our Utti through fictional narratives, featuring fictitious names. Thus, in the process of translating from abstract objects of acknowledgement to concrete objects of recognition, the teacher-student dyad in the ZPD imagine persons, prescinding from whether they exist. Adding an imaginary court jester called Birbal to the story of the real emperor Akbar may help certain students to visualize Akbar and his court. But Akbar is an abstract name as well, and belongs to the plane of fiction. Although Akbar did exist, any story we tell about him or other cloudscape figures is imagined. There is no such thing as a real story. The telling makes the tale.

To be sure, this holds of landscape names, too: stories about people you know personally are also narratives woven by the narration. However, when your aunt Shipra spins a yarn about herself, you hear it as her story. It becomes part of your acquaintance with your aunt. This makes the story irreducibly concrete. In contrast, your experience of narrative places a historical cloudscape figure like Akbar and an invented add-on like Birbal on the same abstract plane, accessible through the imagination. A gifted teacher intersemiotically translates from the structure’s discourse into the milieu’s vividness, enhancing the student’s access to the stories. Despite this, Akbar and Birbal remain imaginary, unlike the student’s Aunt Shipra.

When a secondary schoolchild goes through the hoops of higher education, in the highest echelons of inquiry, she finds fellow scientists calling theoretical or empirical hypotheses ‘stories’. She experiences the fact that, indeed, scientific stories have to hold the interest of the audience exactly the way ordinary narratives do. It is not only when Utti’s teacher Eturuk intersemiotically translates from Babylon’s structures into Utti’s milieu that narration is called for. Stories travel well across all discourse boundaries, all genre boundaries. When scientist S – call her Sheela – and her colleagues share a hypothesis packaged as a story, they go into a mutual pedagogic huddle, forming a ZPD. They depend on each other for the intellectual incubation to bear fruit. We expect Sheela and her colleagues to be social and intellectual equals acknowledging each other’s calibre. In contrast, we expect Eturuk and his pupil Utti to be in an asymmetric teacher-student relationship. When we draw a sharp boundary between the equality-laden ZPD’s in Sheela’s research team and the hierarchical ZPD in Babylon, we miss the point that only the items that Eturuk manages to get across to Utti, in at least some preliminary form, are going to count as the set of Babylon’s transmissible discourses. To misquote Tagore slightly, shei shotto jaa bujhibe tumi, ‘only what you understand is true’. Both in Sheela’s team and in the mansion where Eturuk tutors Utti, it is stories that carry the crucial cargo; for the cargo to get across, the stories have to click.

Some works of the imagination click really well. Such songs and films are called hits. Such scientific analyses are called paradigm cases and have given the Kuhnian paradigm its name. Works of art that persistently seem to discriminating judges to really click are called classics. We return to classics and equivalents. Our first order of business now is to ask how this constellation of ideas helps address the crisis of the dusk’s Experience and helps forge a lasting relationship with the dawn’s Innocence. We shall also touch base with the CJK textbook, our acronym for the tri-national history book. Then we are ready for the little matter of classics.

This discussion of intersemiotic translation in a ZPD has stressed the point that stories are the main vehicle of such translation. Stories are not just a format particularly suited for translation at the cloudscape-landscape interface. If we look closely at the way stories work in this context, we begin to grasp how they become a resource for addressing the crisis of Experience. What we grasp, expressed briefly, is that the crisis stems from structures that take themselves too seriously and lapse into sovereigntist solipsism expressible as a triumphalist slogan “there is no game but this game”. A story addresses this malady by pressing the key “there is no play but play”. We can unpack this as follows: “All non-landscape names count as fictional, even the ones labelled as ‘real’; please suspend belief and disbelief in favour of the trust that drives the listener’s attention to the story”.

Every time a story elicits this trust, it creates a sovereignty-free enclave where the structure’s absolutist regime stands suspended. To address the crisis of Experience involves creating many such enclaves and devoting much of their ZPD-pedagogic energy to boundary-crossing ventures. It is in this context that the CJK textbook becomes an enabling resource even though thousands of schools in China, Japan and Korea haven’t carved it on the doors of their history classrooms. Given the fact that CJK exists, history teachers in those countries can personally use it to open windows. Teachers can, in their ZPD dyads with students, take them on a trip or two across cloudscape boundaries, so that the children find out how exciting, how intellectually and morally adventurous such trips can be.

Vapid, unexamined celebration of CJK won’t do, however. We must face the fact that that textbook is a response to the troubled aftermath of Japanese colonization. Facing that fact in terms of our model involves formally acknowledging that one cloudscape can colonize another. This move leads us to inquire: How are we to complete the decolonization of formerly colonized cloudscapes that have not yet overcome the effects of that violence?

This is obviously an unsolved problem in practice. The British and French educational systems to this day tell their children with a straight face that their ancestors administered colonial regimes as a benevolent enterprise whose main purpose was philanthropy and foreign aid, with only minor aberrations. Now, if the reason cultural decolonization is advancing so slowly is that formal imperialism ended only recently, then philosophical inquiry should not waste time on these contingent troubles. My take, however, is that reversing cloudscape colonization is an unsolved problem not just in practice, but in principle.

To see this, consider the fact that we are overwhelmed when we encounter classics like Dante’s Divine Comedy, Shakespeare’s Hamlet, Goethe’s Faust. Imagine an organization seeking inter-cultural dialogue, like Unesco, trying to compile an equitable global collection of classics that seriously represents all cultures to all students. Such an enterprise will want to take on board both the fact that minority communities do want to see their cultures duly represented and the ability of certain texts, ‘true classics’, to elicit an extraordinary response from all audiences. How can Unesco – or anyone else engaged in this enterprise – respect both the equitable representation imperative and the intrinsic value of true classics?

Some obvious bureaucratic responses are readily available, as are their conceptual equivalents; these only evade the question. But there is at least one site of conceptual, cultural and linguistic labour where an entire community has been concretely responding to this question at a level that seems to me to deserve your attention. I am referring to authors who translate literature into Esperanto, their readers whose interest keeps such publications on the physical or virtual shelves, and the publishers, reviewers and others who mediate between translators and readers.

In order to see clearly what stands out in the production and reception of literary translation into Esperanto, try contrasting it with the state of affairs in English and French. The readership exposed to world literature through English and French does not run into Lord Tadeusz by Adam Mickiewicz of Poland, or Seven Brothers by Aleksis Kivi of Finland, or The Tragedy of Man by Imre Madách of Hungary. But adult readers in Esperanto count as illiterate if they are unfamiliar with these major nineteenth century classics, translated by iconic Esperanto authors like Grabowski, Setälä and Kalocsay.

What is at stake is not a few token peaks. The ‘east-west series’, whose items are tracked by the world Esperanto association but are published by dozens of publishers working independently of each other, is just official applause for a fraction of the extensive material routinely translated and published. Catalan author Abel Montagut has done a systematic survey and found that the Esperanto translation basket is significantly more equitable in terms of cross-regional representation than the baskets in English or other major translation vehicles.

Of course Esperanto translators have done Dante, Goethe, Shakespeare and other widely acclaimed ‘true classics’. What is the point of trying to persuade the public to look also at literatures associated with smaller speech communities, such as Finnish or Croatian or Slovenian? Does the Esperanto translation enterprise strike any identifiable balance between keeping faith with ‘true classics’ and this inclusivity enterprise? How is Esperanto’s equitable classics basket not a variant of a bureaucratic attempt to force everybody to read far too much?

My answer to this triple question turns on the ZPD formed by Utti’s gifted educator E. When I urge you to take educator E seriously and draw a parallel between teaching and translating, this is a metonym for asking you to watch not just how translations are produced but their dissemination and reception as well. The focus on children is a metonym for a wider emphasis on newcomers, especially ex-marginal new entrants into serious literate discourse and its political penumbra. The Esperanto enterprise works on the basis of actual contact and ZPDs, not politically correct production quotas that somebody has to meet for statistical reasons. Iconic authors also translate on the side, the way Buddhadeva Bose translated Baudelaire, Hölderlin and Rilke into Bangla, and their pedagogy makes an idiographic point that nomothetic rational reconstructions cannot construct a generalized conceptual equivalent for. That is the point, one has to answer the triple question by ostension, not by a verbal replication in some other language.

But you will rightly press me for a more articulate answer to the triple question. How does my little model respond, you will rightly ask, to the conundrum of balancing the intrinsic value of true classics with the inclusivity imperative. A fair question. By way of response, let’s try the following characterization of ‘true classics’. When an author leaps out of the book and stands before the reader as a gifted performer who makes the cloudscape figures extremely vivid, the cloud bursts into rain and drenches the reader, dissolving the boundary separating ground from sky. That kind of book is a true classic.

Establishing as they do a direct connection with the relation of trust that makes ZPDs special places where dusk and dawn can join hands, classics cut some of the red tape of institutions and bypass some of the ill-effects of cloudscape colonization. But love doesn’t wish war away. Classics can’t wish colonization away. The independent need for fair representation of the world’s smaller cultures remains an urgent need. Hence the unending search for unfamiliar classics.

What stops this from morphing into a wooden bureaucratic venture that just gets the numbers right? Well, Esperanto is a language that relays from ZPD to ZPD. Its very architecture, as some of you know, grapples with the question of how the simple constituents of a formal semantic decomposition can or cannot do double duty as the easy elements of a real life learner’s agenda. The actions and responses that drive the traffic in Esperanto are anchored in contexts of pedagogic need. These contexts are situated at liminal sites where newcomers are introduced to cloudscapes through the medium of narrative. Recall, from an earlier juncture of this discussion, that the flexibility of stories provides an escape hatch from the tyranny of a cloudscape’s institutional bureaucracy.

Just as my highlighting CJK was not an invitation to write a South Asian history textbook, this highlighting of the practices in Esperanto literary translation is not a unique validity claim or an exact replicability claim. The strong claim I’m making is that the unaided evening is exhausted as a theoretical itinerary. It needs the dawn as an explicit partner, and we need to understand the ZPD – perhaps intuitively rather than formally, but probably also with a formal component to this understanding – in order to work out optimal forms of such partnership in a variety of contexts. Since not all dawn-partners are children in terms of physical age, those of us who are rooting for this redirection of philosophical energies have many contexts to consider, and many genres of negotiation to grapple with.

But I have to address some loose ends in the little story I’ve been telling. Stories travel well, I’m saying; across discourse boundaries; importing chunks of foreign structure into domestic structure, and the other way round. Fine, but why should narrative be hyped as a hero capable of turning the tide, capable of undermining the credibility of the culture of victory and hegemony? What is it about stories that bears on what I’ve called the crisis of Experience?

If a classic story brings an attentive audience to catharsis, if catharsis puts us in touch with universality, if universality is experience regaining access to innocence, then I can plug all the holes in my narrative, giving you something approaching a connected sequence of propositions, and remove whatever sense of suspense you have left.

But these are wild propositions, which don’t add up to a doctrine that can be defended seriously. By this point you must have gathered that my whole purpose is to shower you with a series of wild propositions and to discourage you from trying to tame them. I do hope that your response to all this is not going to be: “Seriously?”

Hegelian owls were serious. Seriousness has reached a dead end. Adult faith is gone. But the trustingness of an audience listening to stories is not entirely gone. Some friends who know vastly more than I ever hope to learn once told me that a trusting audience imagines truth, justice and equality into reality in the context of listening to fiction. They were thinking specifically of children, which may or may not be a romanticizing move. Please tweak that move in whatever sophisticated direction you prefer. All I’m saying is that perhaps pinning our hopes on the liminal zone afforded by story-telling, the great deflater of rigid systems, is not such a terrible idea after all. Goodbye to the owl of wisdom, our old totem animal. Welcome to philosophy’s new mascot, whoever it is, my candidate is the fiction-laden figure of the hāṭṭimāṭimṭim; please tell stories vividly presenting your mascot candidates, and make sure the best candidate doesn’t win, remember that we are uncelebrating the culture of victory. Where does that leave you? In suspense again! So suspended between experience and innocence, let us all cheer for theory: theory mātā ki jai!

Colophon

This paper was presented as the Pranab Kumar Sen Memorial Lecture on 26 June 2016 at Jadavpur University, Kolkata. I thank Rama Sen, Manidipa Sen and Madhucchanda Sen for giving me the opportunity to present this text at such a forum. I thank the audience for comments and questions. The usual disclaimers apply.

References

De Kock, Edwin. 1982. Japaneskoj. Pretoria: Pyramid.
Abstract in Esperanto
La strigo kaj la tagiĝo

Unu aspekto de la vaste agnoskata aktuala krizo en la mondo – mi sugestas en ĉi tiu prelego – estas la fakto, ke la t.n. maturaĝo trovas sin elĉerpita. Ĝi bezonas forĝi novan pakton kun la tagiĝo – kun la t.n. infanaĝo. Ĉi tiun penson mi dismetas en la formo de konkreta modelo pri la reproduktiĝo de la diskursoj trans la generacioj. Laŭ mia modelo, ĉiu infano naskiĝas en sian medieton kaj tie, en sia pejzaĝo, ekkonas konkretajn personojn kaj lokojn; tiujn mia modelo idealigas kiel aron da nomoj. Poste la instruado inicas la infanon en ties mediegajn strukturojn, kie li aŭ ŝi ekagnokas abstraktajn personojn, lokojn kaj instituciojn sur la nubzaĝo de sia socio; tiujn mia modelo idealigas kiel alian aron da nomoj. Mia modelo de la reproduktiĝo de diskursoj substrekas la gravecon de la ZPD (Zono de Proksimula Disvolviĝo) – duopa rilato inter la infano kaj ties edukanto E. E prezentas la diskursojn de la strukturoj videblige al la infano per intermedia tradukado el la strukturaj diskursoj en la medietajn diskursojn vive percepteblaj por la infano. Mi hipotezas, ke la rakontado estas la optimuma modo de tia intermedia tradukado, kaj ke ĉiuj nubzaĝaj nomoj kalkulendas kiel fikciaj por la celoj de la modelo, senkonsidere pri la empirie pruvebla historieco de iuj el la nomoj. Akceptante la ĵus skizitan fonon, la nuna referaĵo demandas, kiel do la pedagogoj kongruigu la kapablon de iuj establitaj ‘veraj klasikaĵoj’ elvoki profundan reagon ĉe ĉiuj kun la neceso diskonigi malpli establitajn klasikaĵojn el malgrandaj kulturoj por malfari la efikojn de la kultura koloniismo de iuj nubzaĝoj kontraŭ aliaj. La demando do estas, kiamaniere forstiri la laboron de tia kongruigo for de la kaptilo de burokratiecaj antologiegoj trudlegigotaj al ĉiuj kaj minacontaj la verajn bezonojn de pedagogio al vivantaj infanoj. Unu respondo estas, ke la praktikoj de la Esperanta beletra traduko konsistigas modelon serioze esplorindan kaj sekvindan: en tiu medio la tradukistoj strebadas krei ekvilibran korbon de klasikaĵoj prenitaj el kiel eble plej diversaj kulturoj, aparte atentante la malgrandajn parolkomunumojn por rezisti la hegemoniajn fortojn de la merkato. Por doni taŭgan teorian kadron al tiu ĉi praktika respondo, mi reagordas la modelon de reproduktiĝo de diskursoj per livero de nova karakterizo de ‘veraj klasikaĵoj’; tiu karakterizo frukte uzas la ‘nubzaĝan’ metaforon. Legantoj konantaj la pli fruan verkaron pri la substancismo kaj la diglosio rekonos iujn konstantajn fadenojn, kiujn mi nun aplikas al iom nova materialo.


Saturday, April 2, 2016

বেড়াল, অরুন্ধতী আর বাগে আনা

বেড়াল, অরুন্ধতী আর বাগে আনা

প্রবাল দাশগুপ্ত

    সমীর রায়চৌধুরী আর রুদ্র কিংশুক-এর ‘পোস্টমডার্ন বিড়ালের সন্ধানে’ (কলকাতা: কবিতা পাক্ষিক, ২০০১) এক অভিযানের রোজনামচা। “দেশে বিদেশে বিড়ালকে ভর করে কবি তাঁর বাকফসল সৃজন করেছেন। এই বইতে বিড়াল কবিতার কালখণ্ডের সূচক। কবির ভাববিশ্বের বাহক” (পৃ ৭)। বিভিন্ন কবির সঙ্গে ঘুরতে বেরিয়েছেন লেখকদ্বয়। পক্ষিরাজ বেড়াল সেই ঘোরার বাহন। লাফিয়ে মাটিতে নামলেও যে বেড়াল আস্ত থাকবে বলে নিশ্চিত, অতএব নির্ভয়। যে-বেড়ালের আকাশ আর মাটির মধ্যে যাওয়া-আসা সেইজন্যে স্বচ্ছন্দ, অনায়াস। অন্য কোনো প্রাণী শুধু যে এই আরামের ধারে কাছেও আসতে পারে না তাই নয় – পাঠক, আপনি রেহাই/ ছুটি/ আরাম/ স্বস্তির কথা ভেবে থাকলে কথাটা ভুল বুঝলেন – স্বাচ্ছন্দ্যের অন্বেষণ কনজিউমারিজমের মিত্র নয়, প্রতিপক্ষ। বেড়াল ছাড়া আর কেউ আকাশকে মাটিতে মিশিয়ে দিতে পারে না, মাটিকে পারে না আকাশে ঘুড়ির মতো উড়িয়ে দিতে, যে নাচের মুদ্রায় মাটিতে-আকাশে মিলে একাকার হয়ে যায়, বাতিল হয়ে যায় মানুষের বিত্তের আর হিসেবের ধাতব মুদ্রা।

    বছর কুড়ি আগে আমার অন্যতম গুরু রামচন্দ্র গান্ধি বলেছিলেন, “এই-যে তুমি ইংরিজিকে ভারতীয়দের মাসির ভাষা বলে প্রতিপন্ন করে বই লিখেছ, খাসা দেখাচ্ছে তোমার গল্পটা, কিন্তু এইবার ভাবনাটাতে আরো একটা ঠেলা মারা উচিত তোমার, নইলে সেই ঝড় উঠবে না যেটা তোমার ঝড়। শোনো, এক কাজ করো। বেড়াল যে বাঘের মাসি এই কথাটা মাথায় রেখে, মার্জারমনস্ক চিত্তে, তুমি এবার রাজা রাওয়ের ‘দা ক্যাট অ্যাণ্ড শেক্সপিয়র’ উপন্যাসখানা পড়ে ফেলো। তারপর দেখো কোন্ দিকে চলতে পারছে তোমার রচনার গাড়ি। হয়ত দেখবে বইটার নতুন সংস্করণ লিখতে বসেছ বাংলায়। দেখো না কী হয়।”

    করেছিলাম সবই। ফলপ্রাপ্তি ঘটল না; ঘটবার কথা নয় বলেই হয়তো। রাজা রাও তাঁর সুনির্মিত রচনায় মর্কটন্যায় আর মার্জারন্যায় পাশাপাশি উত্থাপন করে উপন্যাসের খেলা সাজিয়েছেন। বাঁদরছানা নিজে নিজেই মাকে আঁকড়ে ধরে। সেই ধরনটাকে ভারতীয় পরম্পরায় বলে মর্কটন্যায়। আর বেড়ালছানা যেখানে পড়ে আছে সেখানেই মিউমিউ করতে থাকে। মা ঠিক খুঁজে বের করে তাকে মাতৃস্নেহ দিতে চলে আসে। মার্জারন্যায় আর মর্কটন্যায়ের তফাতটা শ্রীরামকৃষ্ণ পরমহংসেরও মনে ধরেছিল। এই ছবিটার পাশাপাশি ওই যে বাঘের জায়গায় ভারতীয় ভাষাকে আর বেড়ালের ভূমিকায় ইংরিজিকে বসাতে বলা হয়েছিল সেইরকম বসিয়ে, আমার নিজের আজগুবি বক্তব্য আর খেয়ালের খেলাটাকেও মিলিয়ে, কই তেমন করে ঝড়ের ডাক তবু শুনতে পেলাম না তো। ছটফট করতে লাগলাম। আমি বড়ো চঞ্চল শিষ্য ছিলাম। গুরুকে বেজায় কষ্ট দিতাম। রামুভাই বললেন, “সেদিন আসবে, প্রবাল, ঠিক আসবে। এক দিন দেখবে লোকে আমার কথাটাও নিয়েছে, তোমার কথাটাও হজম করেছে, ওই যে তুমি বল জীবনানন্দ লিখেছিলেন ‘ভিড়ের চরিত্র পালটে যাবে’, সেটা সত্যি হবে এক দিন। তখন আসর জমবে। সেই জমজমাট আসরে মনে হবে এমন কোনো সময় বুঝি কখনো ছিলই না যখন কথাবার্তা জমেনি। আমরা এই যে আজ কষ্ট পাচ্ছি এসব মিলিয়ে যাবে প্রবাল। অযথা এত আর্ত হতে দিও না নিজেকে। যথাযথ আর্তির বিষয়গুলোকে চিনতে তো দেরিই করে ফেলছ।”
   
    এদেশের পুরোনো আমলের যে ঝুলিতে মর্কটন্যায় আর মার্জারন্যায়, সেই একই ঝুলিতে তাদের সঙ্গী আরো-একটা ন্যায় – অরুন্ধতী-প্রদর্শন-ন্যায়। হরিচরণের বঙ্গীয় শব্দকোষে ‘ন্যায়’ শব্দের এলাকায় অনেকগুলো ন্যায়ের তালিকা পাওয়া যায়; সেখানে অরুন্ধতী-প্রদর্শন-ন্যায়ের এই সংজ্ঞার্থ দেওয়া আছে: “অরুন্ধতী দেখাইবার ইচ্ছায়, তাহার নিকটস্থ স্থূল নক্ষত্র দেখাইয়া, পরে তাহা অরুন্ধতী নহে বলিয়া প্রকৃত অরুন্ধতী দেখানো হয়। গৌণ উপদেশের প্রত্যাখ্যান ও মুখ্য উপদেশকরণ, ইহার অভিপ্রেত বিষয়।” তা সেইসব “স্থূল” নক্ষত্রের কোঠায় যে বশিষ্ঠও পড়ে এ খবর পাওয়া যায় ওই একই শব্দকোষে ‘অরুন্ধতী’ শব্দের তল্লাটে: “‘অরুন্ধতীর ন্যায় পতিব্রতা হও’ এই অভিপ্রায়ে পতির সহিত নববধূকে অরুন্ধতী দেখাইবার বিধি আছে।”

এটুকু শুনে আপনারও কৌতূহল মেটেনি ধরে নিচ্ছি। সুধীরচন্দ্র সরকার তাঁর পৌরাণিক অভিধানে (কলকাতা: এম. সি. সরকার, ১৯২৮/১০ম সংস্করণ ২০১২) জানাচ্ছেন “অরুন্ধতী” ছিলেন “বশিষ্ঠের পত্নী। ইনি অতীব বিদুষী ছিলেন। নিয়মিত তপশ্চর্যার ফলে এঁর আধ্যাত্মিক শক্তি বিশেষভাবে বর্ধিত হয়েছিল। পতিভক্তি ও পাতিব্রত্যের ইনি আদর্শ ছিলেন। মহাভারতের অনুশাসন পর্বে লিখিত আছে – পতিসেবারূপ ধর্মপথ যে নারী অনুসরণ করেন, তিনি অরুন্ধতীর মতো স্বর্গেও পূজিতা হন। আকাশে নক্ষত্ররূপে বশিষ্ঠাদি সপ্তর্ষিমণ্ডলে বশিষ্ঠের পাশে অরুন্ধতী বিরাজ করেন। যাঁরা সপ্তর্ষি মণ্ডলে অরুন্ধতীকে দেখতে পান না, তাঁদের আয়ু শেষ হয়েছে বলে প্রতিপন্ন হয়। বিবাহের কুশণ্ডিকাকালে মন্ত্র উচ্চারণের সময় নববধূকে অরুন্ধতী নক্ষত্র দেখানো হয়।”

কমসেকম দুখানা মস্ত অনির্ণেয়তা বসে আছে এখানে। আয়ু শেষ বলে প্রতিপন্ন হওয়ার কথাটা তো দেখছি স্ত্রীপুরুষনির্বিশেষে বলা হচ্ছে। সেক্ষেত্রে শুধু বিবাহিত রমণীদেরই দর্শনীয় নয় অরুন্ধতী-নক্ষত্র। তাহলে সকলেরই উচিত নিয়মিত সপ্তর্ষি নিরীক্ষণ করে যাচাই করতে থাকা – কী, এখনও অরুন্ধতী দেখতে পাচ্ছি তো, নাকি আয়ু ফুরিয়ে এসেছে? কিন্তু এরকম যাচাইয়ের খেলা খেলতে কোন্ গুরুর কাছে কোন্ বয়সে আমার শিক্ষানবিশি শুরু হবার কথা সেটা তো আমাকে বলে দেওয়া হচ্ছে না, যদি না ঐতিহ্যের আর-কোথাও লুকিয়ে থাকে সেই গোপন উপদেশ।

কথাটা শেষ হয়নি। এর চেয়েও বড়ো একটা অনির্ণেয়তা চোখে পড়ছে। পৌরাণিক অভিধানের যথাস্থানে জানতে পারি ‘সপ্তর্ষি’র নাম “মরীচি, অত্রি, পুলহ, পুলস্ত্য, ক্রতু, অঙ্গিরা ও বশিষ্ঠ” এবং তাঁদের যথাক্রমে “কলা, অনসূয়া, ক্ষমা, হবির্ভূ, সন্নতি, শ্রদ্ধা ও অরুন্ধতী এই সাতজন স্ত্রী। এঁরা সকলেই লোকজননী।” ভালো কথা, কিন্তু পাঠক অবধান করুন, সবাই তাই বলে নক্ষত্র হয়ে যাননি। যেমন অভিধানের অন্যত্র ‘শ্রদ্ধা’র খোঁজ নিন, দেখবেন “কর্দম ঋষির কন্যা। এঁর স্বামীর নাম অঙ্গিরা”, খেল খতম, নক্ষত্র হজম, কই শ্রদ্ধাকে তো রাতের আকাশে দেখছি না। তাহলে ধরে নেওয়া চলে, খালি পাতিব্রত্যের রেকর্ডধারিণী অরন্ধতীই আকাশে চান্স পেয়েছেন। এবার বলি কোন্ অর্থে তাঁর স্ট্যাটাস অনির্ণেয়। আমার প্রশ্ন হল, অরন্ধতী কি তাহলে সপ্তর্ষির প্রচ্ছন্ন সদস্যা, ঋষি-অভিধার আর্ষপ্রয়োগবশত তিনিও কি ঋষি বলে গণনীয়া? অর্থাৎ হিসেবের ভুল শুধরে আসলে কি সপ্তর্ষিকে অষ্টর্ষি বলা সমীচীন?

এরকম প্রশ্নের দিকে আমাকে ঠেলেছে অনেক বছর আগের একখানা রীডার্স ডাইজেস্টে প্রকাশিত চুটকি। সেটার বয়ান ছিল এইরকম। রাস্তা দিয়ে যেতে যেতে একজন বুরোক্র্যাট দেখতে পেলেন একরাশ ছাগল চলেছে, সঙ্গে তাদের রাখাল।  আধুনিক বাংলাতেই লিখছি, বুরোক্র্যাটকে ‘আমলা’ বললে কমবয়সি পাঠকের চিত্তে ‘ডাবর আমলা’র অনুষঙ্গ জেগে ওঠার সমূহ সম্ভাবনা। বুরোক্র্যাটটি বললেন, “আচ্ছা, আমি যদি এক কথায় বলে দিতে পারি তোমার কটা ছাগল, তুমি কি তাহলে আমাকে একটা ছাগল দিয়ে দেবে?” রাখাল রাজি। বুরোক্র্যাট তখন এক কথায় বলে দিলেন, “২৮৭।” রাখালের পরাজয়স্বীকার: “ঠিক আছে, বেছে নাও কোনটা নেবে।” বুরোক্র্যাটের পুরস্কার গ্রহণ। প্রস্থানে উদ্যত। তাঁকে থামিয়ে রাখালের নতুন চাল, “আচ্ছা এবার আমি যদি এক কথায় বলে দিতে পারি তোমার কী পেশা, তুমি কি তাহলে ফেরত দিয়ে দেবে?” বুরোক্র্যাট রাজি। রাখালের সহাস্য ঘোষণা: “তুমি বুরোক্র্যাট।” বুরোক্র্যাটের বিস্ফারিত বিস্ময়: “কী করে জানলে?” রাখাল: “ছাগল পাহারা দেবার কুকুরটাকে নামাও আগে, তারপর বলছি।”

হাসি থামার আগেই একটা খটকা লেগেছিল আমার: ঠিক কটা ছাগল চরানো হচ্ছিল সেদিন? হয় ২৮৬ (মানে আমলাটি ভুল করে কুকুরকেও ধরেছেন বলে ২৮৭ বলেছেন, সেক্ষেত্রে ওঁর ওই সংখ্যা তো রাখালের এক কথায় মেনে নেবার কথা নয়); নয়তো ২৮৭ (সেক্ষেত্রে দাঁড়াচ্ছে কুকুরের সঙ্গে ছাগলের তফাতটা এমনকি আমলার স্থূল দৃষ্টিতেও ধরা পড়ে, কিন্তু তাহলে তিনি কুকুরকে বেছে নেবেন কেন)। গল্পটাতে একটা অসংগতি শুধু যে বসে আছে তাই নয়, ওটা না থাকলে গল্পটা বলাই যেত না। হাসতে পারি আমরা অসংগতিটা লক্ষ করি না বলে। এভাবে ভাবলে দেখা যায় চুটকিটার গভীরতা – ঘাইহরিণীর সঙ্গে মিল থাকুক বা না থাকুক, ওই বুরোক্র্যাটের মতো আমরা সবাই, আমরা যারা এই চুটকি শুনে হাসছি।

দাঁড়াচ্ছে যে অরুন্ধতীকে বাদ দিলেও সপ্তর্ষির গোটা খেলাটা ঠিকমতো জমছে না ওই নক্ষত্রসপ্তকের, আবার দস্তুরমতো মেম্বারশিপ আছে ধরে নিলেও তারার সংখ্যানির্ণয়ে অন্য বিপত্তি এসে পড়ে, কারণ বশিষ্ঠের উজ্জ্বল উপস্থিতির সামীপ্যেই অরুন্ধতী দৃষ্টিগোচর হয়ে ওঠেন এই জায়গাটুকু যথেষ্ট ঝাপসা না থাকলে গল্পটা ঠিকমতো জমতে গিয়েও জমে না। অর্থাৎ সপ্তর্ষিতে অরুন্ধতী আছেনও বটে আবার নেইও বটে, এইরকম একটা সিদ্ধান্তে পৌঁছোতে পারা জরুরি। কিন্তু বেশি পরিষ্কার করে সেকথা বলাও আবার চলবে না, কারণ ওই যে বললাম, ছবির ওই জায়গাটাকে ঝাপসা না রাখলে নান্দনিক অসুবিধে।

পাঠক নিশ্চয়ই ভাবছ আমি লিঙ্গ নিয়েই কথা বলব ঠিক করেছি; তাই তুমিও নিশ্চয়ই লিঙ্গ নিয়ে রাজ্যের যত দুশ্চিন্তা আবার খুঁচিয়ে তুলছ নিজের মনে; ভাবছ, সেভাবে আমার এইসব কথার তালে খানিকটা তাল মেলাও না মেলাও অন্তত আমার দুয়েকটা ভুলচুক দেখতে পাবে। ভালোই করছ। পড়তে গিয়ে আমরা অনেকেই তো লেখকের সঙ্গে এইভাবে পাঞ্জা লড়ার বা অন্তত ছিদ্রান্বেষণের খেলা খেলেই থাকি। বেশ করি। নইলে সময় কাটত কী করে বলো তো, পাঠক? কিন্তু এবার তুমি নড়ে চড়ে বসেছ। লক্ষ করছ হঠাৎ আপনি-আজ্ঞে সম্বোধন বন্ধ করে আমি তুমি-সম্বোধনে নেমে এসেছি। তাই ভাবছ, এবার কি তাহলে তুইতোকারির দিকে এগিয়ে চলেছে এই প্রবন্ধের সম্ভাষণরীতি? ব্যাপারটা কী? কথা হচ্ছিল লিঙ্গ নিয়ে। অকস্মাৎ সর্বনাম নিয়ে টানাটানির তাগিদ এল কোত্থেকে?

আমার মনে হয়েছিল তোমার নিজের মর্যাদা নিয়ে টানাটানি না করলে তুমি দেখতে না পেতেই পারো যে সর্বনামের প্রশ্ন আগেই তুলেছি। সেইজন্যেই চোখে আঙুল দেওয়া এই টানাটানির আশ্রয় নিতে বাধ্য হলাম। বেয়াদপি মাফ কোরো যদি তোমার প্রতি অবিচার করে থাকি। কয়েক প্যারা পিছিয়ে গিয়ে আরেকবার পড়ে দেখো আমলার সঙ্গে রাখালের কথোপকথন। এবার তো তোমার চোখ খুলে গেছে। আশা করি দেখতে পাবে, আমলাকে সমীহ না করে রাখাল তুমি-সম্বোধন করছে বলে দেখিয়েছি বটে, কিন্তু যে-আমি গল্প বলছি সেই আখ্যায়ক-আমি রাখালকে ওই চুটকির বয়ানে একবারও ‘তিনি’ বলিনি, ‘সে’ বলিনি। গৌরব নির্দেশ এড়িয়ে এড়িয়ে পুরো গল্পটা বলেছি। এই অনির্ণেয়তা নজিরবিহীন নয়। শ্যামদেশের ওরফে থাইল্যাণ্ডের সমাজে গৌরব নির্দেশ নিয়ে প্রচুর আঁকা বাঁকা নিয়ম আছে, কোনো কোনো অবস্থায় কিছুতেই ঠিক করা যায় না বিশেষ একজনকে কীরকম উল্লেখ করা সমীচীন, তিনি-পর্যায়ে না সে-পর্যায়ে। তখন সবাই উল্লেখ উহ্য রেখে প্রশ্নটা এড়িয়ে যায়। ওরকম এড়িয়ে যাওয়াটাই ওই প্রশ্নের স্বীকৃত উত্তর। এই পরিহার-রীতির পরিস্ফুট বিবরণ দিয়েছিলেন থাই ভাষার এক বিশেষজ্ঞ উনআশি সালের এক সেমিনারে। তাঁর নিবন্ধের নাম রেখেছিলেন ‘অ্যাংজাইটি অ্যাণ্ড অ্যান্যাফরা ইন থাই’।

পণ্ডিতি প্রবন্ধের দুনিয়া অবশ্য এ আলোচনার একমাত্র অকুস্থল নয়। এড়িয়ে যাওয়ার এই ধরনটাকে শনাক্ত করা দু-তিন প্রজন্ম আগে আমাদের সমাজে অপণ্ডিতদের পক্ষেও সহজ ছিল। যার সঙ্গে কথা হচ্ছে সে যদি বক্তার চেয়ে বয়সে ছোটো হয়, অথচ তাকে ‘তুমি’ বলা উচিত কিনা সে বিষয়ে কোনো কারণে বক্তার যদি অস্বস্তি বা সংশয় থাকে, তাহলে মুষ্টিমেয় কোনো কোনো বাঙালি মাঝে-মাঝে আজও বলেন – একদা অনেক বাঙালি ঘন ঘন বলতেন – “কোথায় যাওয়া হচ্ছে?”, “কোন্ ক্লাসে পড়া হয়?” সম্বোধন সমস্যার এই ভাববাচ্য-ভিত্তিক সমাধানটা নিয়ে সেই যুগে প্রকাশ্যে আলোচনা করতে দেখেছি অনেককে।

প্রিয় পাঠক, তোমার অধৈর্য যে চরমে পৌঁছেছে এটা আমার নজর এড়ায়নি। তুমি ভাবছ, আমি অরুন্ধতী নক্ষত্রের অনির্ণেয়তার সঙ্গে ক্ষীণ তুলনীয়তার সূত্রে কোথা থেকে যেন ছাগল-কুকুর-আমলা-রাখালের গল্পের খেই ধরে ‘সে’ বনাম ‘তিনি’ কিংবা ‘তুমি’ বনাম ‘আপনি’র বিষয়টাকে হিড়হিড় করে টেনে আনলাম, সেই থেকে আসল বিষয় ছেড়ে এই চিত্তবিক্ষেপে আচ্ছন্ন রেখেছি তোমার মতো সিরিয়াস পাঠককেও। তাই সমানে বেড়ে চলেছে তোমার বিরক্তি। ভেবে রেখেছ, খানিক বাদে আমি নিশ্চয়ই বলে উঠব, “দেখেছ, টপিকটা গুলিয়ে দিলাম, হি হি, আমি কীরকম পোস্টমডার্ন”, আর তখন তুমি গম্ভীর মুখে আমাকে জানাবে, একটা খেলা শুরু করতে করতে ভেস্তে দিলেই সেটা কিছু পোস্টমডার্নিটির পরাকাষ্ঠা হয়ে যায় না, আমি তোমাকে হতাশ করেছি, এবার তুমি সত্যিকারের বিশারদবৃন্দের কাছে শিখতে যাচ্ছ ঠিক কী ধরনের প্রমাণ দাখিল করলে আমার এই ফাঁকিবাজিতে যে অধুনান্তিকের ছিটেফোঁটাও নেই সে কথা তুমি সব্বাইকে ষোলো আনা বুঝিয়ে দিতে পারবে।

তুমি আসলে ভুলে গেছ, অথবা জানো না, যে লিঙ্গ নিয়ে বাংলায় কথা বলতে চাইলে এমনসব দৃষ্টান্তের দিকেই তাকাতে হয় যেখানে আমাদের ভাষার শব্দের স্তরে লিঙ্গের উনিশ-বিশের খেলা দেখা যাচ্ছে। ইংরিজির মতো হী থেকে শী-কে আলাদা করা, কিংবা হিন্দির ধরনে উও আয়েগা থেকে উও আয়েগী-র পার্থক্য প্রকাশ, বাংলার স্বভাববিরুদ্ধ। স্ত্রীপুরুষনির্বিশেষে আমরা এ-ও-সে বলে থাকি। কিন্তু ভাষাতাত্ত্বিকেরা অনেক দিন ধরেই বলাবলি করে আসছে, তুচ্ছ গৌরব বিদ্ধ তুই আর মধ্যম গৌরব চিহ্নিত তুমির সঙ্গে উচ্চ গৌরব বিশিষ্ট আপনির তফাতটা বাংলায় প্রায় লিঙ্গভেদের মতোই। পণ্ডিতমহলের বাইরের দুনিয়াতেও দেখা যায়, একাধিক ভাষায় যখন আধুনিক মানুষ লিঙ্গসাম্য প্রতিষ্ঠার দৃষ্টিগ্রাহ্য বিগ্রহপূজার মানসে সর্বনামের নিরপেক্ষতা নিয়ে প্রকাশ্য পরিসরে নাড়াচাড়া করতে লাগল মোটামুটি সেই সময় নাগাদ বাংলায় সেই হাওয়া এসে লাগল গৌরবের হেরফেরের জায়গাটাতে। নইলে আজ কেন এফ এম রেডিওর অ্যাঙ্কর মুখ-না-চেনা শ্রোতাকে মুড়ি-মিছরির এক দরের সাধারণ্যে এনে ‘তুমি’ সম্বোধন করবে?

ঠাস করে কথাটা বলে ফেললেই বিষয়টা উত্থাপন করা হল বলে ভাবা চলবে না। একটু রয়ে সয়ে ভাবতে হবে, ঠিক কী বলা হচ্ছে, কথাটা দাঁড়াচ্ছে কিনা, হয়তো জরুরি কিছু বাদ পড়ে যাচ্ছে। এর সঙ্গে কি স্ত্রীপুরুষ ভেদবুদ্ধির কোনো সম্পর্কই নেই? তাহলে কেন দেখতে পাই গৌরব-বিদ্ধ সর্বনামতন্ত্রে বহু সমাজেই বাচ্চারা বাবাকে আপনি আর মাকে তুমি বলে, কিংবা বাবাকে তুমি আর মাকে তুই? বাঙালিদের সামাজিক আচরণের চৌহদ্দিটুকুই যদি ধরি তাহলেও, সাবালক পুরুষরা যে বৃত্তে পরস্পরকে এমনিতে আপনি বলতে অভ্যস্ত সেইসব বৃত্তেও কেন বড়ো হয়ে যাওয়া মহিলারা তুমি দিয়েই সম্পর্কের সূত্রপাত করে আসছে বেশ কয়েক প্রজন্ম ধরে, সর্বনামের অভ্যেস-বদলের সাম্প্রতিক তরঙ্গের অনেক আগে থেকে?

বিদগ্ধ পাঠক, তুমি এবার রীতিমতো রেগে যাচ্ছ। তোমার দৃঢ় বিশ্বাস আমি ফালতু কথা বলছি। ঠিক আছে, তুমি এবার নিজেই আসরে নেমে সেই কথা তোলো যা তোমার মতে কাজের কথা। একটু দলিল দস্তাবেজ ঘেঁটেই বলো না, সেই যে বঙ্কিমচন্দ্র পাঠককে অবলীলাক্রমে ‘তুমি’ সম্বোধন করতেন, কেউ তো রা কাড়ত না, সেই বেদাগ সম্বোধনের রীতি বন্ধ হল কী করে? কোন্ গোষ্ঠির হস্তক্ষেপের ফলে ‘তুমি’-র প্রয়োগের গায়ে খড়ির দাগ লেগে গেল, “সাবধান, এই সর্বনাম ব্যবহার করা মানেই বিশেষ বৈয়ক্তিক নৈকট্য”? ব্যাপারটা কি ব্রাহ্ময়ানার ইতিহাসের অন্তর্গত? আমি কুইজের প্রশ্ন ছুঁড়ে মারছি না, বিশ্বাস করো, উত্তর জানি না, তোমার কাছেই জানতে চাইছি।

এভাবে লিঙ্গের বিষয়টাকে কেন চেপে ধরা, সে কথাও তুমি নিশ্চয়ই জানতে চাইতে পারো। আসলে হয়েছে কী, আধুনিক কবিতা বলতে আমরা অনেকে যা বুঝি, সেই শিল্পধারার গোড়ার দিককার কর্মী শার্ল বোদলেয়ারের রচনার সূত্রে প্রসঙ্গটা উঠে এসেছিল। বেড়ালের সঙ্গে যৌন দ্বিকল্পনের মেরুকৃত জগতে নারীর সারূপ্য দেখতে পেয়েছিলেন বোদলেয়ারের ‘বিড়ালেরা’ কবিতার ভাষ্যকার লেভি-স্ত্রোস আর ইয়াকবসন, যাঁরা কবিতাভাষ্যের সোস্যুরীয়-ভাষাতত্ত্ব-নির্ভর গ্রন্থনবাদী রীতির প্রবক্তা। সেইসব কথার খেই ধরব এবার, যাতে বোঝা যায় লিঙ্গের বিষয়টা কোন্ পথ দিয়ে চলে এল কবিতা আর বেড়ালের এই সংলাপে।

বুদ্ধদেবের সুপরিচিত অনুবাদে বোদলেয়ারের ‘লে শা’ কবিতার বাংলা চেহারাটা এইরকম:

বিড়ালেরা

প্রৌঢ় ঋতুর আগমে, প্রণয় জানায় তাকে
উগ্র প্রেমিক, শীর্ণ কঠিন পণ্ডিতেরা –
নিকেতনমণি বিড়াল – দৃপ্ত কোমলে ঘেরা –
তাদেরই মতো সে, ঠাণ্ডার ভয়ে, ঘরেই থাকে।

জ্ঞানের, কামের সেতুবন্ধনে উদার বোধি,
খোঁজে সে বিজন, স্তব্ধ ভীষণ অন্ধকার;
শবযাত্রায় অশ্ব হ’তো সে চমৎকার
এরেবস্ তার গর্ব ভাঙতে পারতো যদি!

স্ফিঙ্কসের মতো, নির্জনতার অঙ্কে লীন,
আলসে এলিয়ে স্বপ্ন দ্যাখে সে অন্তহীন
ভাবের আবেশে মগ্ন মহান ভঙ্গিমায়,

উর্বর কটি, মায়াবী মন্ত্রে ফুলকি ছড়ায়,
এবং সূক্ষ্ম বালুর মতন রঙ্গিমায়
সোনার কণায় তারা জ্ব’লে ওঠে চোখের তারায়।

(শার্ল বোদলেয়ার / তাঁর কবিতা/ অনুবাদ, ভূমিকা, টীকা, কালপঞ্জি ও জীবনীপঞ্জি: বুদ্ধদেব বসু/ কলকাতা: দে’জ, ১৯৮১, পৃ ৮৮; এ কবিতাটি ওই সংকলনভুক্ত ‘লে ফ্ল্যর দ্যু মাল’-এর অর্থাৎ ‘ক্লেদজ কুসুম’-এর অন্তর্গত)
   
    কবিতার গ্রন্থনবাদী ভাষ্যের রীতিনীতির সঙ্গে বিশ শতকের প্রথমার্ধের ভাষাতত্ত্বের আত্মীয়তার যে জট সেসব ছাড়াতে বসিনি এখানে। লেভি-স্ত্রোস আর ইয়াকবসন যা লিখেছেন (ক্লোদ লেভি-স্ত্রোস আর রোমান ইয়াকবসন, “শার্ল বোদলেয়ার’স ‘লে শা’”, রিচার্ড আর ফেরনান্দ দ্যঝর্ঝ সম্পাদিত ‘দা স্ট্রাকচারালিস্টস ফ্রম মার্কস টু লেভি-স্ত্রোস’ সংকলনভুক্ত, নিউ ইয়র্ক: অ্যাঙ্কর, ১৯৭৭, পৃ ১২৫-১৪৬) তা থেকে এই সিদ্ধান্তটুকুই তুলে নেব যে “ফর বোদলেয়ার, দি ইমেজ অভ দা ক্যাট ইজ লিঙ্কড টু দ্যাট অভ দা উওম্যন” (১৪৫)।
   
    আধুনিকবাদী কাব্যবীক্ষারও যেখানে মুশকিল, গ্রন্থনবাদী তত্ত্বের দেখতে না পাওয়ার জায়গাটা সেই একই তল্লাটে। ওঁদের চোখের নজর সাংঘাতিক ভালো – কিন্তু লক্ষ করেননি যে সেই তাকানোর দিকেও তাকাতে হয়। এই যে এত পাতা জুড়ে লেভি-স্ত্রোস আর ইয়াকবসন মনোযোগ সহকারে দেখলেন আর দেখালেন কবিতার কোন্ চরণে কোন্ লিঙ্গের কড়ি বা কোমল পায়ের চিহ্ন, ওঁদের কাজের এই ধরনটার যেসব সেরা উদাহরণ সেগুলোতেও কিছুতেই ফুটে ওঠে না প্রদর্শক-আমির সঙ্গে পুরুষপক্ষের সাযুজ্য আর নারীপক্ষের বৈযুজ্য। প্রদর্শনের ভেলকির খেলাটা যেভাবে খেলে সেই ভোজবাজির একটা নান্দনিক শর্ত এই – কোনো মুহূর্তেই, কোনো দৃষ্টিকোণ থেকেই, প্রদর্শককে পাঠক দেখতে পাবেন না। দৃষ্ট পুংবিম্ব আর দৃষ্টা স্ত্রীবিম্ব, এ দুই বিম্বের মধ্যে স্ট্রিক্ট নিউট্র্যালিটি ওরফে কড়া নিরপেক্ষতার রক্ষক নিজেকে ফিল্মের প্রোজেকশন কক্ষের মিস্ত্রির ভূমিকায়, প্রদর্শকের ভূমিকায় নিয়োজিত রাখে, আলোকিত প্রেক্ষাগৃহের পিছনে।
   
    ফলে আমরা যারা দর্শক তারা লক্ষ করতে ভুলে যাই যে পুরুষের কড়ি আর নারীর কোমল সেটিঙের মধ্যে ‘কড়ি’র সঙ্গেই ওই ‘কড়া’ নিরপেক্ষতার সুর চুপিচুপি মিলে যায়।
   
    সেই ভুল যখন ভাঙে তখন ক্রমশ বুঝতে শিখি, কড়া নজর রাখা যথেষ্ট নয়, কড়া নজরের উপরেও কোমল নজর রাখার কায়দা ক্রমশ আয়ত্ত করতে হবে, সেই শিক্ষানবিশিতে সাবেক কালের গুরুবাদের সুরে সুরেলা কোনো গুরু জুটবে না। এই কথাটা বুঝতে আমি শিখেছিলাম রামুভাইয়ের, অদ্বৈতবাদের নতুন ভাষ্যকার রামচন্দ্র গান্ধির, সৎসঙ্গে। তিনি গুরুও ছিলেন, নিজেকে সর্বত্র সর্বদা লঘু করতেও জানতেন, লঘু করার ফলে রক্তাক্ত হয়ে যাচ্ছিলেন তবু এই কঠিন-কোমল সাধনারীতিকে ত্যাগ করেননি।
   
তাঁর সাহচর্যে কী দেখতে শিখেছি তার কোনো বারোয়ারি নিত্যকর্মে নিশ্চিন্তে ব্যবহার্য যে সারসংক্ষেপ হয় না একথা জেনেও তবু একটা কিছু তো তোমার সামনে দাখিল করতেই চাইছি। নইলে এতক্ষণ তোমায় বসিয়ে রাখাটা বিশুদ্ধ অসভ্যতার শামিল। তিনি আমায় বুঝতে সাহায্য করেছিলেন, অদ্বৈত বলতে একটা জায়গার বা একটা কেন্দ্রের নিজেকে নিয়ে মত্ততায় বিভোর হয়ে থাকা বোঝায় না – ওই স্বাধিকারপ্রমত্ত রীতিটা ক্ষমতার আত্মবিস্মৃত আত্মভাষ্য। অদ্বৈত মানে ভেদবুদ্ধি কাটিয়ে উঠতে শেখা; কথাবার্তায় আমি যতক্ষণ তোমার সঙ্গে যুক্ত হয়ে থাকতে পারছি, যতক্ষণ তোমাকে নিতান্তই পর ভেবে সরিয়ে দিচ্ছি না, ততক্ষণ প্রাণের মেলা চলছে, ওই সাবলীল মেলাটাই ভেদবুদ্ধি অতিক্রম করতে থাকার জায়গা। সেই জায়গার এক দিকে আমি আর অন্য দিকে আমার সম্বোধিত ‘তুমি’, এই মেরুজ্ঞানটা ভুলে যেতে আমায় কেউ বলছে না – ভুলে গেলে আমি মেরুকৃত দ্বিকল্পনকে অতিক্রম করার যে কাজটা করছিলাম সেই প্রক্রিয়াটা যাবে থেমে, সে বিরতি তো অদ্বৈতের বিজয়গাথা গাইবার মুহূর্ত নয়, সেটা আমার নিচু গলায় “ক্লান্তি আমার ক্ষমা করো প্রভু” গাইতে থাকার ধূসর সময়। আমি মনে মনে নিজের সেই পথশ্রান্তিকে যদি স্বীকৃতি দিতে পারি তাহলে বুঝব ফুরিয়ে যায়নি আমার মনের জোর, থেমেও থেমে যায়নি আমার অদ্বৈতের পথ চলা। সেই স্বীকৃতি দেবার কাজে আমার গুরু জীবনানন্দ দাশ, যিনি ধূসরের কুয়াশাতেও কবিতার বিমানের অনায়াস টেকঅফ আর ল্যাণ্ডিংএর কুশলী পাইলট, যাঁর হাতে তাই পালটে গেছে কবিতার কাজের মূল জায়গা।

“তার মানে কি কোনো একটা কেন্দ্রের বদলে কোনো দুজনের নিভৃত কূজনের, নিরিবিলি প্রাণের আলাপের এলিটিজমের দিকেই ঝুঁকে যেতে বলা হচ্ছে?”

সম্বোধন যখন ঘটে, তখন সম্বোধক আর সম্বোধিত এই দু পক্ষের দ্বিত্বটা সেই সম্বোধন-ঘটনা-সঞ্জাত দ্বিত্ব। ওই দ্বিত্ব থেকে পালাতে চেষ্টা করা পণ্ডশ্রম। কথাবার্তায় যখন সংযুক্ত থাকছ তখনকার সংযুক্তির ওইটাই চেহারা। তুমি যদি দরজা খোলা রাখতে শিখে থাকো তাহলে অনায়াসে অন্যান্য সম্বোধক, অন্যান্য সম্বোধিত যখন ইচ্ছে জুটে যাবে ওই মেলায়, সবার হিয়ায় চলবে রসের খেলা – মুহূর্ত মোতাবেক বিবিধ রসের। তোমার ইনক্লুসিভ পলিটিক্স তোমাকে সেই অন্তর্ভুক্তির পর্যায়ে পৌঁছে দিতে পারবে না, কারণ তার ভিত্তিটা আধুনিকবাদের ভেদবুদ্ধিতে আচ্ছন্ন।

অদ্বৈতের সুরে বাঁধা অধুনান্তিক রীতি দ্বিকল্পনের বাস্তব মেরুকরণ থেকে পালিয়ে না গিয়ে তার চোখে চোখ রেখে, একবার স্নিগ্ধ একবার কঠিন চাহনির মধ্যে যাতায়াত অব্যাহত রেখে, পর পর দরজা খুলতে থাকে। আর আধুনিকবাদ দ্বিকল্পন থেকে দ্বিকল্পনে উত্তীর্ণ হতেই শিখেছে বলে তরজার পর তরজা সাজিয়ে চলে। ফালতু পি.জে. করে তোমাকে উত্তেজিত রাখছি যাতে এর পরের পি.জে.টা দেখে একেবারে মূর্ছা যাও।

কিছু কাল আগে ‘সাজানো বাগানের পরের স্টপ’ বলে একটা প্রসঙ্গ ফেঁদেছিলাম। সেই সূত্রে ভেবে বলো তো, তুমি যখন আধুনিক বিজ্ঞানের দূরবীক্ষণ আর অণুবীক্ষণ দিয়ে দূরের মহতো মহীয়ান্ আর কাছের অণোর্ অণীয়ান্ জিনিসপত্রকে যথাক্রমে কাছে টেনে আনো এবং বাড়িয়ে মাঝারি আয়তনে নিয়ে আসো যাতে তোমার নজরে তাকে ধরতে পারো, তখন তুমি আদতে কী করছ? আমি বলে দিই? জিনিসটাকে তুমি তোমার বাগে আনছ, যাতে তোমার পছন্দমতো ম্যাগনিফিকেশনে দেখতে পাও।

বাগ, ইয়ানী বগীচা, ওই বাগান আর কী। তোমার সাজানো বাগানে নিয়ে আসতে পারলে তবে তুমি স্বস্তির নিঃশ্বাস ফেলে বলো, এইবার ধরতে পেরেছি।

নীটশে যখন পাগল হয়ে যাচ্ছেন ঠিক সেই সময় দিয়ে, যতদূর মনে পড়ছে ১৮৮৯ সালে, একজন প্রখ্যাত নীটশেবিদ পণ্ডিতকে চিঠি লিখে বলেন, “আমাকে তুমি ধরতে পেরেছ ভালো করেই জানি। খুব ভালো ধরেছ। এবার আমায় ছাড়তে পারবে কি? ছেড়ে দেখাও তো?”

অধুনান্তিক শেখাটা ওই ছাড়তে শেখার দস্তুর। বাগে আনা কথাটার ব্যুৎপত্তি যাঁরা জানেন তাঁরা ভুল ধরিয়ে দেবেন, সেই অপেক্ষায় আছি, পাঠক তুমি তখন ধরতে পারবে আসল উত্তরটা কী হবার কথা, আমি আগাম বলে রাখছি, তার পর ভুলে যেও না উত্তরটা ধরতে পারার পর ছাড়তে পারাও চাই, নইলে তোমার সঙ্গে আকাশের সংযুক্তি ছিঁড়ে যাবে, পড়ে থাকবে খালি আধুনিকবাদের যুক্তি, দেখবে যে মাটির সঙ্গে একেবারেই আকাশের কোনো যোগ নেই তাকে আর মাটি বলে চিনতেই পারছ না, মনে হচ্ছে ছাই।

ছাইও ধূসর; তবে ঠিক সেই ধূসরের গান গাইতে আমরা শিখি না জীবনানন্দের কাছে। আমার মতো বিটকেল পি.জে. প্রণয়ন না করেও যাঁরা সেই শিক্ষার সঙ্গে তোমাকে যুক্ত করে স্যাটিসফ্যাকশন দিতে পারেন, বুঝলে পাঠক, তুমি তাঁদের সঙ্গেই সময় কাটিয়ো এবার। তারপর তোমার নিজের মতো করে হয়তো বুঝতে পারবে, সমীর রায়চৌধুরী আর রুদ্র কিংশুকের বই থেকে এক বাণ্ডিল কোটেশন না ঝেড়েও আমি যে তাঁদের সঙ্গেই কথাবার্তায় যুক্ত ছিলাম এ যাত্রা, তার প্রমাণ এই বয়ানের কোন্ কোন্ জায়গায় পাওয়া যাবে। যদি না পারো, ধরে নিয়ো আমি ভুল করছি, সবটাই প্রলাপ। ও, তুমি উঠছ, তেতো স্বাদ মুখে নিয়েই উঠে যাবে? আরে, একটু দু সেকেণ্ড বসে যাও, আমার চেয়ে রসাল একজন লেখকের রচনা খাইয়ে দিচ্ছি, তারপর যেয়ো, এটা আরেক রকম বাগানের গল্পের বঙ্গানুবাদ:

সবুজ তারা বলে কিছু হয় না

“ও প্রলাপ বকছিল:
“ – মৃত্যুকে ভয় কেন করব, আমি তো তোমাকে দেখতে পাব, সেটা থামবে না।
“সে কাঁদতে কাঁদতে তার কপালে হাত বুলিয়ে দিল।
“ও বকেই চলল:
“ – আমি তারা হয়ে যাব।
“ – তারা – সে বলল, কথাটার প্রতিধ্বনি করে।
“ – আমি তারা হয়ে যাব, ও কিছুতেই ছাড়ল না কথাটা – প্রত্যেক রাত্রে তোমার ঘুমের প্রহরী হয়ে থাকব আমি।
“ – তারা – আবার বলল সে, প্রতিধ্বনিতে মিশে ছিল অস্বস্তি।
“ – তুমি জানলায় এসে দাঁড়ালেই আমি তোমায় দেখতে পাব।
“তারা। তাহলে অত তারার মধ্যে তোমায় কী করে চিনে নেব,” যেই না ভাবা, অমনি ও যেন তার চিন্তা শুনতে পেয়েছে এমনভাবে ফিসফিস করে বলল:
“ – যুগ্ম তারা।
“ – যুগ্ম তারা... – আবছা গলায় বলে উঠল সে।
“ – হ্যাঁ। সবুজ – বলেই ও মারা গেল।
“রোজ রাত্তিরবেলায়, অসীম ধৈর্য সহকারে, সে আকাশে তাকিয়ে তাকিয়ে খোঁজে, যদিও এক যুগ আগে সে জেনে গেছে সবুজ তারা বলে কিছু হয় না। প্রত্যেক রাত্রে, কখনও বাদ যায় না, বাগানে, বনগোলাপগাছের নিচে, ছোটো একটা কালো বেড়াল চুপ করে বসে থাকে, সে জানলায় এসে দাঁড়াবে বলে, একদৃষ্টে তাকিয়ে থাকে জানলার দিকে একজোড়া বিস্ফারিত নেত্রে, উজ্জ্বল সবুজ চোখে।”


লেখকের নাম লিভেন দেক। গল্পটা এসপেরান্তো ভাষায় লেখা, ‘নে একজিস্তাস ভেরদাই স্তেলোই’ সংকলনের নামগল্প (নিউ ইয়র্ক: মোন্দিয়াল, ২০১২)। সবুজ-তারা-বিশিষ্ট এক পতাকা এসপেরান্তো আন্দোলনের প্রতীক। গল্পের দুটো পাদটীকা দিয়েছেন লেখক: (১) স্পেনের ৫৯তম এসপেরান্তো সম্মেলনে জ্যোতির্বিজ্ঞানী ডেভিড গালাদি-র বক্তৃতার শিরোনাম ছিল ‘সবুজ তারা বলে কিছু হয় না’; (২) জানলা থেকে আমরা যেগুলোকে দেখে একটা তারা ভাবি সেগুলো কিন্তু বেশির ভাগই যুগ্ম তারা। পুরুষকে ‘ও’ আর মহিলাকে ‘সে’ দিয়ে চিহ্নিত করা দেখে তুমি নিজে নিজে যা ভাবছ তার চেয়ে বেশি বিশেষ কিছুই বলতে চাইনি। নির্বিশেষ দরবার যা বলবে সেটাই শেষ কথা; “তুমি যা অলস হাতে ফেলে দাও, কানাকড়ি মূল্য নেই তার...”

Labels: ,