Saturday, April 2, 2016

বেড়াল, অরুন্ধতী আর বাগে আনা

বেড়াল, অরুন্ধতী আর বাগে আনা

প্রবাল দাশগুপ্ত

    সমীর রায়চৌধুরী আর রুদ্র কিংশুক-এর ‘পোস্টমডার্ন বিড়ালের সন্ধানে’ (কলকাতা: কবিতা পাক্ষিক, ২০০১) এক অভিযানের রোজনামচা। “দেশে বিদেশে বিড়ালকে ভর করে কবি তাঁর বাকফসল সৃজন করেছেন। এই বইতে বিড়াল কবিতার কালখণ্ডের সূচক। কবির ভাববিশ্বের বাহক” (পৃ ৭)। বিভিন্ন কবির সঙ্গে ঘুরতে বেরিয়েছেন লেখকদ্বয়। পক্ষিরাজ বেড়াল সেই ঘোরার বাহন। লাফিয়ে মাটিতে নামলেও যে বেড়াল আস্ত থাকবে বলে নিশ্চিত, অতএব নির্ভয়। যে-বেড়ালের আকাশ আর মাটির মধ্যে যাওয়া-আসা সেইজন্যে স্বচ্ছন্দ, অনায়াস। অন্য কোনো প্রাণী শুধু যে এই আরামের ধারে কাছেও আসতে পারে না তাই নয় – পাঠক, আপনি রেহাই/ ছুটি/ আরাম/ স্বস্তির কথা ভেবে থাকলে কথাটা ভুল বুঝলেন – স্বাচ্ছন্দ্যের অন্বেষণ কনজিউমারিজমের মিত্র নয়, প্রতিপক্ষ। বেড়াল ছাড়া আর কেউ আকাশকে মাটিতে মিশিয়ে দিতে পারে না, মাটিকে পারে না আকাশে ঘুড়ির মতো উড়িয়ে দিতে, যে নাচের মুদ্রায় মাটিতে-আকাশে মিলে একাকার হয়ে যায়, বাতিল হয়ে যায় মানুষের বিত্তের আর হিসেবের ধাতব মুদ্রা।

    বছর কুড়ি আগে আমার অন্যতম গুরু রামচন্দ্র গান্ধি বলেছিলেন, “এই-যে তুমি ইংরিজিকে ভারতীয়দের মাসির ভাষা বলে প্রতিপন্ন করে বই লিখেছ, খাসা দেখাচ্ছে তোমার গল্পটা, কিন্তু এইবার ভাবনাটাতে আরো একটা ঠেলা মারা উচিত তোমার, নইলে সেই ঝড় উঠবে না যেটা তোমার ঝড়। শোনো, এক কাজ করো। বেড়াল যে বাঘের মাসি এই কথাটা মাথায় রেখে, মার্জারমনস্ক চিত্তে, তুমি এবার রাজা রাওয়ের ‘দা ক্যাট অ্যাণ্ড শেক্সপিয়র’ উপন্যাসখানা পড়ে ফেলো। তারপর দেখো কোন্ দিকে চলতে পারছে তোমার রচনার গাড়ি। হয়ত দেখবে বইটার নতুন সংস্করণ লিখতে বসেছ বাংলায়। দেখো না কী হয়।”

    করেছিলাম সবই। ফলপ্রাপ্তি ঘটল না; ঘটবার কথা নয় বলেই হয়তো। রাজা রাও তাঁর সুনির্মিত রচনায় মর্কটন্যায় আর মার্জারন্যায় পাশাপাশি উত্থাপন করে উপন্যাসের খেলা সাজিয়েছেন। বাঁদরছানা নিজে নিজেই মাকে আঁকড়ে ধরে। সেই ধরনটাকে ভারতীয় পরম্পরায় বলে মর্কটন্যায়। আর বেড়ালছানা যেখানে পড়ে আছে সেখানেই মিউমিউ করতে থাকে। মা ঠিক খুঁজে বের করে তাকে মাতৃস্নেহ দিতে চলে আসে। মার্জারন্যায় আর মর্কটন্যায়ের তফাতটা শ্রীরামকৃষ্ণ পরমহংসেরও মনে ধরেছিল। এই ছবিটার পাশাপাশি ওই যে বাঘের জায়গায় ভারতীয় ভাষাকে আর বেড়ালের ভূমিকায় ইংরিজিকে বসাতে বলা হয়েছিল সেইরকম বসিয়ে, আমার নিজের আজগুবি বক্তব্য আর খেয়ালের খেলাটাকেও মিলিয়ে, কই তেমন করে ঝড়ের ডাক তবু শুনতে পেলাম না তো। ছটফট করতে লাগলাম। আমি বড়ো চঞ্চল শিষ্য ছিলাম। গুরুকে বেজায় কষ্ট দিতাম। রামুভাই বললেন, “সেদিন আসবে, প্রবাল, ঠিক আসবে। এক দিন দেখবে লোকে আমার কথাটাও নিয়েছে, তোমার কথাটাও হজম করেছে, ওই যে তুমি বল জীবনানন্দ লিখেছিলেন ‘ভিড়ের চরিত্র পালটে যাবে’, সেটা সত্যি হবে এক দিন। তখন আসর জমবে। সেই জমজমাট আসরে মনে হবে এমন কোনো সময় বুঝি কখনো ছিলই না যখন কথাবার্তা জমেনি। আমরা এই যে আজ কষ্ট পাচ্ছি এসব মিলিয়ে যাবে প্রবাল। অযথা এত আর্ত হতে দিও না নিজেকে। যথাযথ আর্তির বিষয়গুলোকে চিনতে তো দেরিই করে ফেলছ।”
   
    এদেশের পুরোনো আমলের যে ঝুলিতে মর্কটন্যায় আর মার্জারন্যায়, সেই একই ঝুলিতে তাদের সঙ্গী আরো-একটা ন্যায় – অরুন্ধতী-প্রদর্শন-ন্যায়। হরিচরণের বঙ্গীয় শব্দকোষে ‘ন্যায়’ শব্দের এলাকায় অনেকগুলো ন্যায়ের তালিকা পাওয়া যায়; সেখানে অরুন্ধতী-প্রদর্শন-ন্যায়ের এই সংজ্ঞার্থ দেওয়া আছে: “অরুন্ধতী দেখাইবার ইচ্ছায়, তাহার নিকটস্থ স্থূল নক্ষত্র দেখাইয়া, পরে তাহা অরুন্ধতী নহে বলিয়া প্রকৃত অরুন্ধতী দেখানো হয়। গৌণ উপদেশের প্রত্যাখ্যান ও মুখ্য উপদেশকরণ, ইহার অভিপ্রেত বিষয়।” তা সেইসব “স্থূল” নক্ষত্রের কোঠায় যে বশিষ্ঠও পড়ে এ খবর পাওয়া যায় ওই একই শব্দকোষে ‘অরুন্ধতী’ শব্দের তল্লাটে: “‘অরুন্ধতীর ন্যায় পতিব্রতা হও’ এই অভিপ্রায়ে পতির সহিত নববধূকে অরুন্ধতী দেখাইবার বিধি আছে।”

এটুকু শুনে আপনারও কৌতূহল মেটেনি ধরে নিচ্ছি। সুধীরচন্দ্র সরকার তাঁর পৌরাণিক অভিধানে (কলকাতা: এম. সি. সরকার, ১৯২৮/১০ম সংস্করণ ২০১২) জানাচ্ছেন “অরুন্ধতী” ছিলেন “বশিষ্ঠের পত্নী। ইনি অতীব বিদুষী ছিলেন। নিয়মিত তপশ্চর্যার ফলে এঁর আধ্যাত্মিক শক্তি বিশেষভাবে বর্ধিত হয়েছিল। পতিভক্তি ও পাতিব্রত্যের ইনি আদর্শ ছিলেন। মহাভারতের অনুশাসন পর্বে লিখিত আছে – পতিসেবারূপ ধর্মপথ যে নারী অনুসরণ করেন, তিনি অরুন্ধতীর মতো স্বর্গেও পূজিতা হন। আকাশে নক্ষত্ররূপে বশিষ্ঠাদি সপ্তর্ষিমণ্ডলে বশিষ্ঠের পাশে অরুন্ধতী বিরাজ করেন। যাঁরা সপ্তর্ষি মণ্ডলে অরুন্ধতীকে দেখতে পান না, তাঁদের আয়ু শেষ হয়েছে বলে প্রতিপন্ন হয়। বিবাহের কুশণ্ডিকাকালে মন্ত্র উচ্চারণের সময় নববধূকে অরুন্ধতী নক্ষত্র দেখানো হয়।”

কমসেকম দুখানা মস্ত অনির্ণেয়তা বসে আছে এখানে। আয়ু শেষ বলে প্রতিপন্ন হওয়ার কথাটা তো দেখছি স্ত্রীপুরুষনির্বিশেষে বলা হচ্ছে। সেক্ষেত্রে শুধু বিবাহিত রমণীদেরই দর্শনীয় নয় অরুন্ধতী-নক্ষত্র। তাহলে সকলেরই উচিত নিয়মিত সপ্তর্ষি নিরীক্ষণ করে যাচাই করতে থাকা – কী, এখনও অরুন্ধতী দেখতে পাচ্ছি তো, নাকি আয়ু ফুরিয়ে এসেছে? কিন্তু এরকম যাচাইয়ের খেলা খেলতে কোন্ গুরুর কাছে কোন্ বয়সে আমার শিক্ষানবিশি শুরু হবার কথা সেটা তো আমাকে বলে দেওয়া হচ্ছে না, যদি না ঐতিহ্যের আর-কোথাও লুকিয়ে থাকে সেই গোপন উপদেশ।

কথাটা শেষ হয়নি। এর চেয়েও বড়ো একটা অনির্ণেয়তা চোখে পড়ছে। পৌরাণিক অভিধানের যথাস্থানে জানতে পারি ‘সপ্তর্ষি’র নাম “মরীচি, অত্রি, পুলহ, পুলস্ত্য, ক্রতু, অঙ্গিরা ও বশিষ্ঠ” এবং তাঁদের যথাক্রমে “কলা, অনসূয়া, ক্ষমা, হবির্ভূ, সন্নতি, শ্রদ্ধা ও অরুন্ধতী এই সাতজন স্ত্রী। এঁরা সকলেই লোকজননী।” ভালো কথা, কিন্তু পাঠক অবধান করুন, সবাই তাই বলে নক্ষত্র হয়ে যাননি। যেমন অভিধানের অন্যত্র ‘শ্রদ্ধা’র খোঁজ নিন, দেখবেন “কর্দম ঋষির কন্যা। এঁর স্বামীর নাম অঙ্গিরা”, খেল খতম, নক্ষত্র হজম, কই শ্রদ্ধাকে তো রাতের আকাশে দেখছি না। তাহলে ধরে নেওয়া চলে, খালি পাতিব্রত্যের রেকর্ডধারিণী অরন্ধতীই আকাশে চান্স পেয়েছেন। এবার বলি কোন্ অর্থে তাঁর স্ট্যাটাস অনির্ণেয়। আমার প্রশ্ন হল, অরন্ধতী কি তাহলে সপ্তর্ষির প্রচ্ছন্ন সদস্যা, ঋষি-অভিধার আর্ষপ্রয়োগবশত তিনিও কি ঋষি বলে গণনীয়া? অর্থাৎ হিসেবের ভুল শুধরে আসলে কি সপ্তর্ষিকে অষ্টর্ষি বলা সমীচীন?

এরকম প্রশ্নের দিকে আমাকে ঠেলেছে অনেক বছর আগের একখানা রীডার্স ডাইজেস্টে প্রকাশিত চুটকি। সেটার বয়ান ছিল এইরকম। রাস্তা দিয়ে যেতে যেতে একজন বুরোক্র্যাট দেখতে পেলেন একরাশ ছাগল চলেছে, সঙ্গে তাদের রাখাল।  আধুনিক বাংলাতেই লিখছি, বুরোক্র্যাটকে ‘আমলা’ বললে কমবয়সি পাঠকের চিত্তে ‘ডাবর আমলা’র অনুষঙ্গ জেগে ওঠার সমূহ সম্ভাবনা। বুরোক্র্যাটটি বললেন, “আচ্ছা, আমি যদি এক কথায় বলে দিতে পারি তোমার কটা ছাগল, তুমি কি তাহলে আমাকে একটা ছাগল দিয়ে দেবে?” রাখাল রাজি। বুরোক্র্যাট তখন এক কথায় বলে দিলেন, “২৮৭।” রাখালের পরাজয়স্বীকার: “ঠিক আছে, বেছে নাও কোনটা নেবে।” বুরোক্র্যাটের পুরস্কার গ্রহণ। প্রস্থানে উদ্যত। তাঁকে থামিয়ে রাখালের নতুন চাল, “আচ্ছা এবার আমি যদি এক কথায় বলে দিতে পারি তোমার কী পেশা, তুমি কি তাহলে ফেরত দিয়ে দেবে?” বুরোক্র্যাট রাজি। রাখালের সহাস্য ঘোষণা: “তুমি বুরোক্র্যাট।” বুরোক্র্যাটের বিস্ফারিত বিস্ময়: “কী করে জানলে?” রাখাল: “ছাগল পাহারা দেবার কুকুরটাকে নামাও আগে, তারপর বলছি।”

হাসি থামার আগেই একটা খটকা লেগেছিল আমার: ঠিক কটা ছাগল চরানো হচ্ছিল সেদিন? হয় ২৮৬ (মানে আমলাটি ভুল করে কুকুরকেও ধরেছেন বলে ২৮৭ বলেছেন, সেক্ষেত্রে ওঁর ওই সংখ্যা তো রাখালের এক কথায় মেনে নেবার কথা নয়); নয়তো ২৮৭ (সেক্ষেত্রে দাঁড়াচ্ছে কুকুরের সঙ্গে ছাগলের তফাতটা এমনকি আমলার স্থূল দৃষ্টিতেও ধরা পড়ে, কিন্তু তাহলে তিনি কুকুরকে বেছে নেবেন কেন)। গল্পটাতে একটা অসংগতি শুধু যে বসে আছে তাই নয়, ওটা না থাকলে গল্পটা বলাই যেত না। হাসতে পারি আমরা অসংগতিটা লক্ষ করি না বলে। এভাবে ভাবলে দেখা যায় চুটকিটার গভীরতা – ঘাইহরিণীর সঙ্গে মিল থাকুক বা না থাকুক, ওই বুরোক্র্যাটের মতো আমরা সবাই, আমরা যারা এই চুটকি শুনে হাসছি।

দাঁড়াচ্ছে যে অরুন্ধতীকে বাদ দিলেও সপ্তর্ষির গোটা খেলাটা ঠিকমতো জমছে না ওই নক্ষত্রসপ্তকের, আবার দস্তুরমতো মেম্বারশিপ আছে ধরে নিলেও তারার সংখ্যানির্ণয়ে অন্য বিপত্তি এসে পড়ে, কারণ বশিষ্ঠের উজ্জ্বল উপস্থিতির সামীপ্যেই অরুন্ধতী দৃষ্টিগোচর হয়ে ওঠেন এই জায়গাটুকু যথেষ্ট ঝাপসা না থাকলে গল্পটা ঠিকমতো জমতে গিয়েও জমে না। অর্থাৎ সপ্তর্ষিতে অরুন্ধতী আছেনও বটে আবার নেইও বটে, এইরকম একটা সিদ্ধান্তে পৌঁছোতে পারা জরুরি। কিন্তু বেশি পরিষ্কার করে সেকথা বলাও আবার চলবে না, কারণ ওই যে বললাম, ছবির ওই জায়গাটাকে ঝাপসা না রাখলে নান্দনিক অসুবিধে।

পাঠক নিশ্চয়ই ভাবছ আমি লিঙ্গ নিয়েই কথা বলব ঠিক করেছি; তাই তুমিও নিশ্চয়ই লিঙ্গ নিয়ে রাজ্যের যত দুশ্চিন্তা আবার খুঁচিয়ে তুলছ নিজের মনে; ভাবছ, সেভাবে আমার এইসব কথার তালে খানিকটা তাল মেলাও না মেলাও অন্তত আমার দুয়েকটা ভুলচুক দেখতে পাবে। ভালোই করছ। পড়তে গিয়ে আমরা অনেকেই তো লেখকের সঙ্গে এইভাবে পাঞ্জা লড়ার বা অন্তত ছিদ্রান্বেষণের খেলা খেলেই থাকি। বেশ করি। নইলে সময় কাটত কী করে বলো তো, পাঠক? কিন্তু এবার তুমি নড়ে চড়ে বসেছ। লক্ষ করছ হঠাৎ আপনি-আজ্ঞে সম্বোধন বন্ধ করে আমি তুমি-সম্বোধনে নেমে এসেছি। তাই ভাবছ, এবার কি তাহলে তুইতোকারির দিকে এগিয়ে চলেছে এই প্রবন্ধের সম্ভাষণরীতি? ব্যাপারটা কী? কথা হচ্ছিল লিঙ্গ নিয়ে। অকস্মাৎ সর্বনাম নিয়ে টানাটানির তাগিদ এল কোত্থেকে?

আমার মনে হয়েছিল তোমার নিজের মর্যাদা নিয়ে টানাটানি না করলে তুমি দেখতে না পেতেই পারো যে সর্বনামের প্রশ্ন আগেই তুলেছি। সেইজন্যেই চোখে আঙুল দেওয়া এই টানাটানির আশ্রয় নিতে বাধ্য হলাম। বেয়াদপি মাফ কোরো যদি তোমার প্রতি অবিচার করে থাকি। কয়েক প্যারা পিছিয়ে গিয়ে আরেকবার পড়ে দেখো আমলার সঙ্গে রাখালের কথোপকথন। এবার তো তোমার চোখ খুলে গেছে। আশা করি দেখতে পাবে, আমলাকে সমীহ না করে রাখাল তুমি-সম্বোধন করছে বলে দেখিয়েছি বটে, কিন্তু যে-আমি গল্প বলছি সেই আখ্যায়ক-আমি রাখালকে ওই চুটকির বয়ানে একবারও ‘তিনি’ বলিনি, ‘সে’ বলিনি। গৌরব নির্দেশ এড়িয়ে এড়িয়ে পুরো গল্পটা বলেছি। এই অনির্ণেয়তা নজিরবিহীন নয়। শ্যামদেশের ওরফে থাইল্যাণ্ডের সমাজে গৌরব নির্দেশ নিয়ে প্রচুর আঁকা বাঁকা নিয়ম আছে, কোনো কোনো অবস্থায় কিছুতেই ঠিক করা যায় না বিশেষ একজনকে কীরকম উল্লেখ করা সমীচীন, তিনি-পর্যায়ে না সে-পর্যায়ে। তখন সবাই উল্লেখ উহ্য রেখে প্রশ্নটা এড়িয়ে যায়। ওরকম এড়িয়ে যাওয়াটাই ওই প্রশ্নের স্বীকৃত উত্তর। এই পরিহার-রীতির পরিস্ফুট বিবরণ দিয়েছিলেন থাই ভাষার এক বিশেষজ্ঞ উনআশি সালের এক সেমিনারে। তাঁর নিবন্ধের নাম রেখেছিলেন ‘অ্যাংজাইটি অ্যাণ্ড অ্যান্যাফরা ইন থাই’।

পণ্ডিতি প্রবন্ধের দুনিয়া অবশ্য এ আলোচনার একমাত্র অকুস্থল নয়। এড়িয়ে যাওয়ার এই ধরনটাকে শনাক্ত করা দু-তিন প্রজন্ম আগে আমাদের সমাজে অপণ্ডিতদের পক্ষেও সহজ ছিল। যার সঙ্গে কথা হচ্ছে সে যদি বক্তার চেয়ে বয়সে ছোটো হয়, অথচ তাকে ‘তুমি’ বলা উচিত কিনা সে বিষয়ে কোনো কারণে বক্তার যদি অস্বস্তি বা সংশয় থাকে, তাহলে মুষ্টিমেয় কোনো কোনো বাঙালি মাঝে-মাঝে আজও বলেন – একদা অনেক বাঙালি ঘন ঘন বলতেন – “কোথায় যাওয়া হচ্ছে?”, “কোন্ ক্লাসে পড়া হয়?” সম্বোধন সমস্যার এই ভাববাচ্য-ভিত্তিক সমাধানটা নিয়ে সেই যুগে প্রকাশ্যে আলোচনা করতে দেখেছি অনেককে।

প্রিয় পাঠক, তোমার অধৈর্য যে চরমে পৌঁছেছে এটা আমার নজর এড়ায়নি। তুমি ভাবছ, আমি অরুন্ধতী নক্ষত্রের অনির্ণেয়তার সঙ্গে ক্ষীণ তুলনীয়তার সূত্রে কোথা থেকে যেন ছাগল-কুকুর-আমলা-রাখালের গল্পের খেই ধরে ‘সে’ বনাম ‘তিনি’ কিংবা ‘তুমি’ বনাম ‘আপনি’র বিষয়টাকে হিড়হিড় করে টেনে আনলাম, সেই থেকে আসল বিষয় ছেড়ে এই চিত্তবিক্ষেপে আচ্ছন্ন রেখেছি তোমার মতো সিরিয়াস পাঠককেও। তাই সমানে বেড়ে চলেছে তোমার বিরক্তি। ভেবে রেখেছ, খানিক বাদে আমি নিশ্চয়ই বলে উঠব, “দেখেছ, টপিকটা গুলিয়ে দিলাম, হি হি, আমি কীরকম পোস্টমডার্ন”, আর তখন তুমি গম্ভীর মুখে আমাকে জানাবে, একটা খেলা শুরু করতে করতে ভেস্তে দিলেই সেটা কিছু পোস্টমডার্নিটির পরাকাষ্ঠা হয়ে যায় না, আমি তোমাকে হতাশ করেছি, এবার তুমি সত্যিকারের বিশারদবৃন্দের কাছে শিখতে যাচ্ছ ঠিক কী ধরনের প্রমাণ দাখিল করলে আমার এই ফাঁকিবাজিতে যে অধুনান্তিকের ছিটেফোঁটাও নেই সে কথা তুমি সব্বাইকে ষোলো আনা বুঝিয়ে দিতে পারবে।

তুমি আসলে ভুলে গেছ, অথবা জানো না, যে লিঙ্গ নিয়ে বাংলায় কথা বলতে চাইলে এমনসব দৃষ্টান্তের দিকেই তাকাতে হয় যেখানে আমাদের ভাষার শব্দের স্তরে লিঙ্গের উনিশ-বিশের খেলা দেখা যাচ্ছে। ইংরিজির মতো হী থেকে শী-কে আলাদা করা, কিংবা হিন্দির ধরনে উও আয়েগা থেকে উও আয়েগী-র পার্থক্য প্রকাশ, বাংলার স্বভাববিরুদ্ধ। স্ত্রীপুরুষনির্বিশেষে আমরা এ-ও-সে বলে থাকি। কিন্তু ভাষাতাত্ত্বিকেরা অনেক দিন ধরেই বলাবলি করে আসছে, তুচ্ছ গৌরব বিদ্ধ তুই আর মধ্যম গৌরব চিহ্নিত তুমির সঙ্গে উচ্চ গৌরব বিশিষ্ট আপনির তফাতটা বাংলায় প্রায় লিঙ্গভেদের মতোই। পণ্ডিতমহলের বাইরের দুনিয়াতেও দেখা যায়, একাধিক ভাষায় যখন আধুনিক মানুষ লিঙ্গসাম্য প্রতিষ্ঠার দৃষ্টিগ্রাহ্য বিগ্রহপূজার মানসে সর্বনামের নিরপেক্ষতা নিয়ে প্রকাশ্য পরিসরে নাড়াচাড়া করতে লাগল মোটামুটি সেই সময় নাগাদ বাংলায় সেই হাওয়া এসে লাগল গৌরবের হেরফেরের জায়গাটাতে। নইলে আজ কেন এফ এম রেডিওর অ্যাঙ্কর মুখ-না-চেনা শ্রোতাকে মুড়ি-মিছরির এক দরের সাধারণ্যে এনে ‘তুমি’ সম্বোধন করবে?

ঠাস করে কথাটা বলে ফেললেই বিষয়টা উত্থাপন করা হল বলে ভাবা চলবে না। একটু রয়ে সয়ে ভাবতে হবে, ঠিক কী বলা হচ্ছে, কথাটা দাঁড়াচ্ছে কিনা, হয়তো জরুরি কিছু বাদ পড়ে যাচ্ছে। এর সঙ্গে কি স্ত্রীপুরুষ ভেদবুদ্ধির কোনো সম্পর্কই নেই? তাহলে কেন দেখতে পাই গৌরব-বিদ্ধ সর্বনামতন্ত্রে বহু সমাজেই বাচ্চারা বাবাকে আপনি আর মাকে তুমি বলে, কিংবা বাবাকে তুমি আর মাকে তুই? বাঙালিদের সামাজিক আচরণের চৌহদ্দিটুকুই যদি ধরি তাহলেও, সাবালক পুরুষরা যে বৃত্তে পরস্পরকে এমনিতে আপনি বলতে অভ্যস্ত সেইসব বৃত্তেও কেন বড়ো হয়ে যাওয়া মহিলারা তুমি দিয়েই সম্পর্কের সূত্রপাত করে আসছে বেশ কয়েক প্রজন্ম ধরে, সর্বনামের অভ্যেস-বদলের সাম্প্রতিক তরঙ্গের অনেক আগে থেকে?

বিদগ্ধ পাঠক, তুমি এবার রীতিমতো রেগে যাচ্ছ। তোমার দৃঢ় বিশ্বাস আমি ফালতু কথা বলছি। ঠিক আছে, তুমি এবার নিজেই আসরে নেমে সেই কথা তোলো যা তোমার মতে কাজের কথা। একটু দলিল দস্তাবেজ ঘেঁটেই বলো না, সেই যে বঙ্কিমচন্দ্র পাঠককে অবলীলাক্রমে ‘তুমি’ সম্বোধন করতেন, কেউ তো রা কাড়ত না, সেই বেদাগ সম্বোধনের রীতি বন্ধ হল কী করে? কোন্ গোষ্ঠির হস্তক্ষেপের ফলে ‘তুমি’-র প্রয়োগের গায়ে খড়ির দাগ লেগে গেল, “সাবধান, এই সর্বনাম ব্যবহার করা মানেই বিশেষ বৈয়ক্তিক নৈকট্য”? ব্যাপারটা কি ব্রাহ্ময়ানার ইতিহাসের অন্তর্গত? আমি কুইজের প্রশ্ন ছুঁড়ে মারছি না, বিশ্বাস করো, উত্তর জানি না, তোমার কাছেই জানতে চাইছি।

এভাবে লিঙ্গের বিষয়টাকে কেন চেপে ধরা, সে কথাও তুমি নিশ্চয়ই জানতে চাইতে পারো। আসলে হয়েছে কী, আধুনিক কবিতা বলতে আমরা অনেকে যা বুঝি, সেই শিল্পধারার গোড়ার দিককার কর্মী শার্ল বোদলেয়ারের রচনার সূত্রে প্রসঙ্গটা উঠে এসেছিল। বেড়ালের সঙ্গে যৌন দ্বিকল্পনের মেরুকৃত জগতে নারীর সারূপ্য দেখতে পেয়েছিলেন বোদলেয়ারের ‘বিড়ালেরা’ কবিতার ভাষ্যকার লেভি-স্ত্রোস আর ইয়াকবসন, যাঁরা কবিতাভাষ্যের সোস্যুরীয়-ভাষাতত্ত্ব-নির্ভর গ্রন্থনবাদী রীতির প্রবক্তা। সেইসব কথার খেই ধরব এবার, যাতে বোঝা যায় লিঙ্গের বিষয়টা কোন্ পথ দিয়ে চলে এল কবিতা আর বেড়ালের এই সংলাপে।

বুদ্ধদেবের সুপরিচিত অনুবাদে বোদলেয়ারের ‘লে শা’ কবিতার বাংলা চেহারাটা এইরকম:

বিড়ালেরা

প্রৌঢ় ঋতুর আগমে, প্রণয় জানায় তাকে
উগ্র প্রেমিক, শীর্ণ কঠিন পণ্ডিতেরা –
নিকেতনমণি বিড়াল – দৃপ্ত কোমলে ঘেরা –
তাদেরই মতো সে, ঠাণ্ডার ভয়ে, ঘরেই থাকে।

জ্ঞানের, কামের সেতুবন্ধনে উদার বোধি,
খোঁজে সে বিজন, স্তব্ধ ভীষণ অন্ধকার;
শবযাত্রায় অশ্ব হ’তো সে চমৎকার
এরেবস্ তার গর্ব ভাঙতে পারতো যদি!

স্ফিঙ্কসের মতো, নির্জনতার অঙ্কে লীন,
আলসে এলিয়ে স্বপ্ন দ্যাখে সে অন্তহীন
ভাবের আবেশে মগ্ন মহান ভঙ্গিমায়,

উর্বর কটি, মায়াবী মন্ত্রে ফুলকি ছড়ায়,
এবং সূক্ষ্ম বালুর মতন রঙ্গিমায়
সোনার কণায় তারা জ্ব’লে ওঠে চোখের তারায়।

(শার্ল বোদলেয়ার / তাঁর কবিতা/ অনুবাদ, ভূমিকা, টীকা, কালপঞ্জি ও জীবনীপঞ্জি: বুদ্ধদেব বসু/ কলকাতা: দে’জ, ১৯৮১, পৃ ৮৮; এ কবিতাটি ওই সংকলনভুক্ত ‘লে ফ্ল্যর দ্যু মাল’-এর অর্থাৎ ‘ক্লেদজ কুসুম’-এর অন্তর্গত)
   
    কবিতার গ্রন্থনবাদী ভাষ্যের রীতিনীতির সঙ্গে বিশ শতকের প্রথমার্ধের ভাষাতত্ত্বের আত্মীয়তার যে জট সেসব ছাড়াতে বসিনি এখানে। লেভি-স্ত্রোস আর ইয়াকবসন যা লিখেছেন (ক্লোদ লেভি-স্ত্রোস আর রোমান ইয়াকবসন, “শার্ল বোদলেয়ার’স ‘লে শা’”, রিচার্ড আর ফেরনান্দ দ্যঝর্ঝ সম্পাদিত ‘দা স্ট্রাকচারালিস্টস ফ্রম মার্কস টু লেভি-স্ত্রোস’ সংকলনভুক্ত, নিউ ইয়র্ক: অ্যাঙ্কর, ১৯৭৭, পৃ ১২৫-১৪৬) তা থেকে এই সিদ্ধান্তটুকুই তুলে নেব যে “ফর বোদলেয়ার, দি ইমেজ অভ দা ক্যাট ইজ লিঙ্কড টু দ্যাট অভ দা উওম্যন” (১৪৫)।
   
    আধুনিকবাদী কাব্যবীক্ষারও যেখানে মুশকিল, গ্রন্থনবাদী তত্ত্বের দেখতে না পাওয়ার জায়গাটা সেই একই তল্লাটে। ওঁদের চোখের নজর সাংঘাতিক ভালো – কিন্তু লক্ষ করেননি যে সেই তাকানোর দিকেও তাকাতে হয়। এই যে এত পাতা জুড়ে লেভি-স্ত্রোস আর ইয়াকবসন মনোযোগ সহকারে দেখলেন আর দেখালেন কবিতার কোন্ চরণে কোন্ লিঙ্গের কড়ি বা কোমল পায়ের চিহ্ন, ওঁদের কাজের এই ধরনটার যেসব সেরা উদাহরণ সেগুলোতেও কিছুতেই ফুটে ওঠে না প্রদর্শক-আমির সঙ্গে পুরুষপক্ষের সাযুজ্য আর নারীপক্ষের বৈযুজ্য। প্রদর্শনের ভেলকির খেলাটা যেভাবে খেলে সেই ভোজবাজির একটা নান্দনিক শর্ত এই – কোনো মুহূর্তেই, কোনো দৃষ্টিকোণ থেকেই, প্রদর্শককে পাঠক দেখতে পাবেন না। দৃষ্ট পুংবিম্ব আর দৃষ্টা স্ত্রীবিম্ব, এ দুই বিম্বের মধ্যে স্ট্রিক্ট নিউট্র্যালিটি ওরফে কড়া নিরপেক্ষতার রক্ষক নিজেকে ফিল্মের প্রোজেকশন কক্ষের মিস্ত্রির ভূমিকায়, প্রদর্শকের ভূমিকায় নিয়োজিত রাখে, আলোকিত প্রেক্ষাগৃহের পিছনে।
   
    ফলে আমরা যারা দর্শক তারা লক্ষ করতে ভুলে যাই যে পুরুষের কড়ি আর নারীর কোমল সেটিঙের মধ্যে ‘কড়ি’র সঙ্গেই ওই ‘কড়া’ নিরপেক্ষতার সুর চুপিচুপি মিলে যায়।
   
    সেই ভুল যখন ভাঙে তখন ক্রমশ বুঝতে শিখি, কড়া নজর রাখা যথেষ্ট নয়, কড়া নজরের উপরেও কোমল নজর রাখার কায়দা ক্রমশ আয়ত্ত করতে হবে, সেই শিক্ষানবিশিতে সাবেক কালের গুরুবাদের সুরে সুরেলা কোনো গুরু জুটবে না। এই কথাটা বুঝতে আমি শিখেছিলাম রামুভাইয়ের, অদ্বৈতবাদের নতুন ভাষ্যকার রামচন্দ্র গান্ধির, সৎসঙ্গে। তিনি গুরুও ছিলেন, নিজেকে সর্বত্র সর্বদা লঘু করতেও জানতেন, লঘু করার ফলে রক্তাক্ত হয়ে যাচ্ছিলেন তবু এই কঠিন-কোমল সাধনারীতিকে ত্যাগ করেননি।
   
তাঁর সাহচর্যে কী দেখতে শিখেছি তার কোনো বারোয়ারি নিত্যকর্মে নিশ্চিন্তে ব্যবহার্য যে সারসংক্ষেপ হয় না একথা জেনেও তবু একটা কিছু তো তোমার সামনে দাখিল করতেই চাইছি। নইলে এতক্ষণ তোমায় বসিয়ে রাখাটা বিশুদ্ধ অসভ্যতার শামিল। তিনি আমায় বুঝতে সাহায্য করেছিলেন, অদ্বৈত বলতে একটা জায়গার বা একটা কেন্দ্রের নিজেকে নিয়ে মত্ততায় বিভোর হয়ে থাকা বোঝায় না – ওই স্বাধিকারপ্রমত্ত রীতিটা ক্ষমতার আত্মবিস্মৃত আত্মভাষ্য। অদ্বৈত মানে ভেদবুদ্ধি কাটিয়ে উঠতে শেখা; কথাবার্তায় আমি যতক্ষণ তোমার সঙ্গে যুক্ত হয়ে থাকতে পারছি, যতক্ষণ তোমাকে নিতান্তই পর ভেবে সরিয়ে দিচ্ছি না, ততক্ষণ প্রাণের মেলা চলছে, ওই সাবলীল মেলাটাই ভেদবুদ্ধি অতিক্রম করতে থাকার জায়গা। সেই জায়গার এক দিকে আমি আর অন্য দিকে আমার সম্বোধিত ‘তুমি’, এই মেরুজ্ঞানটা ভুলে যেতে আমায় কেউ বলছে না – ভুলে গেলে আমি মেরুকৃত দ্বিকল্পনকে অতিক্রম করার যে কাজটা করছিলাম সেই প্রক্রিয়াটা যাবে থেমে, সে বিরতি তো অদ্বৈতের বিজয়গাথা গাইবার মুহূর্ত নয়, সেটা আমার নিচু গলায় “ক্লান্তি আমার ক্ষমা করো প্রভু” গাইতে থাকার ধূসর সময়। আমি মনে মনে নিজের সেই পথশ্রান্তিকে যদি স্বীকৃতি দিতে পারি তাহলে বুঝব ফুরিয়ে যায়নি আমার মনের জোর, থেমেও থেমে যায়নি আমার অদ্বৈতের পথ চলা। সেই স্বীকৃতি দেবার কাজে আমার গুরু জীবনানন্দ দাশ, যিনি ধূসরের কুয়াশাতেও কবিতার বিমানের অনায়াস টেকঅফ আর ল্যাণ্ডিংএর কুশলী পাইলট, যাঁর হাতে তাই পালটে গেছে কবিতার কাজের মূল জায়গা।

“তার মানে কি কোনো একটা কেন্দ্রের বদলে কোনো দুজনের নিভৃত কূজনের, নিরিবিলি প্রাণের আলাপের এলিটিজমের দিকেই ঝুঁকে যেতে বলা হচ্ছে?”

সম্বোধন যখন ঘটে, তখন সম্বোধক আর সম্বোধিত এই দু পক্ষের দ্বিত্বটা সেই সম্বোধন-ঘটনা-সঞ্জাত দ্বিত্ব। ওই দ্বিত্ব থেকে পালাতে চেষ্টা করা পণ্ডশ্রম। কথাবার্তায় যখন সংযুক্ত থাকছ তখনকার সংযুক্তির ওইটাই চেহারা। তুমি যদি দরজা খোলা রাখতে শিখে থাকো তাহলে অনায়াসে অন্যান্য সম্বোধক, অন্যান্য সম্বোধিত যখন ইচ্ছে জুটে যাবে ওই মেলায়, সবার হিয়ায় চলবে রসের খেলা – মুহূর্ত মোতাবেক বিবিধ রসের। তোমার ইনক্লুসিভ পলিটিক্স তোমাকে সেই অন্তর্ভুক্তির পর্যায়ে পৌঁছে দিতে পারবে না, কারণ তার ভিত্তিটা আধুনিকবাদের ভেদবুদ্ধিতে আচ্ছন্ন।

অদ্বৈতের সুরে বাঁধা অধুনান্তিক রীতি দ্বিকল্পনের বাস্তব মেরুকরণ থেকে পালিয়ে না গিয়ে তার চোখে চোখ রেখে, একবার স্নিগ্ধ একবার কঠিন চাহনির মধ্যে যাতায়াত অব্যাহত রেখে, পর পর দরজা খুলতে থাকে। আর আধুনিকবাদ দ্বিকল্পন থেকে দ্বিকল্পনে উত্তীর্ণ হতেই শিখেছে বলে তরজার পর তরজা সাজিয়ে চলে। ফালতু পি.জে. করে তোমাকে উত্তেজিত রাখছি যাতে এর পরের পি.জে.টা দেখে একেবারে মূর্ছা যাও।

কিছু কাল আগে ‘সাজানো বাগানের পরের স্টপ’ বলে একটা প্রসঙ্গ ফেঁদেছিলাম। সেই সূত্রে ভেবে বলো তো, তুমি যখন আধুনিক বিজ্ঞানের দূরবীক্ষণ আর অণুবীক্ষণ দিয়ে দূরের মহতো মহীয়ান্ আর কাছের অণোর্ অণীয়ান্ জিনিসপত্রকে যথাক্রমে কাছে টেনে আনো এবং বাড়িয়ে মাঝারি আয়তনে নিয়ে আসো যাতে তোমার নজরে তাকে ধরতে পারো, তখন তুমি আদতে কী করছ? আমি বলে দিই? জিনিসটাকে তুমি তোমার বাগে আনছ, যাতে তোমার পছন্দমতো ম্যাগনিফিকেশনে দেখতে পাও।

বাগ, ইয়ানী বগীচা, ওই বাগান আর কী। তোমার সাজানো বাগানে নিয়ে আসতে পারলে তবে তুমি স্বস্তির নিঃশ্বাস ফেলে বলো, এইবার ধরতে পেরেছি।

নীটশে যখন পাগল হয়ে যাচ্ছেন ঠিক সেই সময় দিয়ে, যতদূর মনে পড়ছে ১৮৮৯ সালে, একজন প্রখ্যাত নীটশেবিদ পণ্ডিতকে চিঠি লিখে বলেন, “আমাকে তুমি ধরতে পেরেছ ভালো করেই জানি। খুব ভালো ধরেছ। এবার আমায় ছাড়তে পারবে কি? ছেড়ে দেখাও তো?”

অধুনান্তিক শেখাটা ওই ছাড়তে শেখার দস্তুর। বাগে আনা কথাটার ব্যুৎপত্তি যাঁরা জানেন তাঁরা ভুল ধরিয়ে দেবেন, সেই অপেক্ষায় আছি, পাঠক তুমি তখন ধরতে পারবে আসল উত্তরটা কী হবার কথা, আমি আগাম বলে রাখছি, তার পর ভুলে যেও না উত্তরটা ধরতে পারার পর ছাড়তে পারাও চাই, নইলে তোমার সঙ্গে আকাশের সংযুক্তি ছিঁড়ে যাবে, পড়ে থাকবে খালি আধুনিকবাদের যুক্তি, দেখবে যে মাটির সঙ্গে একেবারেই আকাশের কোনো যোগ নেই তাকে আর মাটি বলে চিনতেই পারছ না, মনে হচ্ছে ছাই।

ছাইও ধূসর; তবে ঠিক সেই ধূসরের গান গাইতে আমরা শিখি না জীবনানন্দের কাছে। আমার মতো বিটকেল পি.জে. প্রণয়ন না করেও যাঁরা সেই শিক্ষার সঙ্গে তোমাকে যুক্ত করে স্যাটিসফ্যাকশন দিতে পারেন, বুঝলে পাঠক, তুমি তাঁদের সঙ্গেই সময় কাটিয়ো এবার। তারপর তোমার নিজের মতো করে হয়তো বুঝতে পারবে, সমীর রায়চৌধুরী আর রুদ্র কিংশুকের বই থেকে এক বাণ্ডিল কোটেশন না ঝেড়েও আমি যে তাঁদের সঙ্গেই কথাবার্তায় যুক্ত ছিলাম এ যাত্রা, তার প্রমাণ এই বয়ানের কোন্ কোন্ জায়গায় পাওয়া যাবে। যদি না পারো, ধরে নিয়ো আমি ভুল করছি, সবটাই প্রলাপ। ও, তুমি উঠছ, তেতো স্বাদ মুখে নিয়েই উঠে যাবে? আরে, একটু দু সেকেণ্ড বসে যাও, আমার চেয়ে রসাল একজন লেখকের রচনা খাইয়ে দিচ্ছি, তারপর যেয়ো, এটা আরেক রকম বাগানের গল্পের বঙ্গানুবাদ:

সবুজ তারা বলে কিছু হয় না

“ও প্রলাপ বকছিল:
“ – মৃত্যুকে ভয় কেন করব, আমি তো তোমাকে দেখতে পাব, সেটা থামবে না।
“সে কাঁদতে কাঁদতে তার কপালে হাত বুলিয়ে দিল।
“ও বকেই চলল:
“ – আমি তারা হয়ে যাব।
“ – তারা – সে বলল, কথাটার প্রতিধ্বনি করে।
“ – আমি তারা হয়ে যাব, ও কিছুতেই ছাড়ল না কথাটা – প্রত্যেক রাত্রে তোমার ঘুমের প্রহরী হয়ে থাকব আমি।
“ – তারা – আবার বলল সে, প্রতিধ্বনিতে মিশে ছিল অস্বস্তি।
“ – তুমি জানলায় এসে দাঁড়ালেই আমি তোমায় দেখতে পাব।
“তারা। তাহলে অত তারার মধ্যে তোমায় কী করে চিনে নেব,” যেই না ভাবা, অমনি ও যেন তার চিন্তা শুনতে পেয়েছে এমনভাবে ফিসফিস করে বলল:
“ – যুগ্ম তারা।
“ – যুগ্ম তারা... – আবছা গলায় বলে উঠল সে।
“ – হ্যাঁ। সবুজ – বলেই ও মারা গেল।
“রোজ রাত্তিরবেলায়, অসীম ধৈর্য সহকারে, সে আকাশে তাকিয়ে তাকিয়ে খোঁজে, যদিও এক যুগ আগে সে জেনে গেছে সবুজ তারা বলে কিছু হয় না। প্রত্যেক রাত্রে, কখনও বাদ যায় না, বাগানে, বনগোলাপগাছের নিচে, ছোটো একটা কালো বেড়াল চুপ করে বসে থাকে, সে জানলায় এসে দাঁড়াবে বলে, একদৃষ্টে তাকিয়ে থাকে জানলার দিকে একজোড়া বিস্ফারিত নেত্রে, উজ্জ্বল সবুজ চোখে।”


লেখকের নাম লিভেন দেক। গল্পটা এসপেরান্তো ভাষায় লেখা, ‘নে একজিস্তাস ভেরদাই স্তেলোই’ সংকলনের নামগল্প (নিউ ইয়র্ক: মোন্দিয়াল, ২০১২)। সবুজ-তারা-বিশিষ্ট এক পতাকা এসপেরান্তো আন্দোলনের প্রতীক। গল্পের দুটো পাদটীকা দিয়েছেন লেখক: (১) স্পেনের ৫৯তম এসপেরান্তো সম্মেলনে জ্যোতির্বিজ্ঞানী ডেভিড গালাদি-র বক্তৃতার শিরোনাম ছিল ‘সবুজ তারা বলে কিছু হয় না’; (২) জানলা থেকে আমরা যেগুলোকে দেখে একটা তারা ভাবি সেগুলো কিন্তু বেশির ভাগই যুগ্ম তারা। পুরুষকে ‘ও’ আর মহিলাকে ‘সে’ দিয়ে চিহ্নিত করা দেখে তুমি নিজে নিজে যা ভাবছ তার চেয়ে বেশি বিশেষ কিছুই বলতে চাইনি। নির্বিশেষ দরবার যা বলবে সেটাই শেষ কথা; “তুমি যা অলস হাতে ফেলে দাও, কানাকড়ি মূল্য নেই তার...”

Labels: ,

Saturday, March 26, 2016

অন্ধকারের পদধ্বনি

অন্ধকারের পদধ্বনি

প্রবাল দাশগুপ্ত

    হায়দরাবাদ বিশ্ববিদ্যালয়ের ছাত্রদের উপর ২২ এবং ২৩ মার্চ দু দিন ধরে বেনজির হামলা চালাবার জন্যে সেখানে বেআইনিভাবে ফিরে আসা উপাচার্য আপ্পারাও পোডিলে এবং তাঁর সহযোগীদের তীব্র ধিক্কার জানাচ্ছি।
দলিত ছাত্র রোহিত ভেমুলাকে আত্মহত্যার দিকে ঠেলে দেওয়ার গুরুতর অপরাধে যারা আদালতে অভিযুক্ত তাদের অন্যতম এই আপ্পারাও পোডিলে। তাঁর প্রশাসনকে এমনকি কেন্দ্রীয় শিক্ষা মন্ত্রণালয়ের প্রাথমিক পরিদর্শক কমিটিও দোষী সাব্যস্ত করেছিলেন। পোডিলে ছুটি নিয়ে সরে গিয়েছিলেন; তিনি জানতেন, ওই মন্ত্রণালয়ের নির্দেশে অবসরপ্রাপ্ত বিচারপতি অশোক কুমার রূপনওয়াল পূর্ণাঙ্গ তদন্ত করছেন, সে কমিটির প্রতিবেদন জমা পড়বে এপ্রিলে। লেখাপড়ার আর আইন কানুনের যখন বারোটা বেজে গেছে তখন তিন দফা অভিযোগের জবাব দেওয়ার কী দরকার? অভিযুক্ত ব্যক্তি সদর্পে নিজের গদিতে ফিরে আসতে পারে – তার আগে একটু ভক্ত সহপ্রশাসকের সঙ্গে চক্রান্ত করে নিতে হয়। নিয়মানুযায়ী নিযুক্ত অস্থায়ী উপাচার্যকে অন্ধকারে রাখাটা তো তুচ্ছ ব্যাপার। দিবালোকের চেয়ে উজ্জ্বল ক্যামেরার ফ্ল্যাশে ঝলমলে টেলিভিশনও চক্রান্তে শামিল হয়ে যায় এই বিশেষ ফরমুলার অন্ধকারে। তার পিছনে রাষ্ট্রশক্তির অশুভ মদত থাকায় পুলিশও জুটে যায় আইনকে কলা দেখানোর এই মহাযজ্ঞে যোগ দিতে। জাতের খেলা চলছে জানেন না বুঝি। তেলাঙ্গানা রাজ্যের মুখ্যমন্ত্রী চন্দ্রশেখর রাওয়ের ও তাঁর ভেলামা জাতের সঙ্গে কাম্মা জাতের জোট বাঁধার ইঙ্গিত পাওয়া যাচ্ছে, যে কাম্মা জাতের মানুষ উপাচার্য পোডিলে এবং ওই রাজ্যের প্রভাবশালী টেলিভিশন চ্যানেলের মালিকবৃন্দ – এবং তেলুগু দেশমের চন্দ্রবাবু নাইডু বা বিজেপির ভেঙ্কাইয়া নাইডুর মতো নেতারা। জাতীয় রাজনীতিতে বিজেপির সঙ্গে বন্ধুত্ব না করলে তেলাঙ্গানার চন্দ্রশেখর রাও কী করেই বা অন্ধ্রপ্রদেশের চন্দ্রবাবু নাইডুর উপর টেক্কা মারবেন? এদিকে লোকেরা খেপে উঠে বিধানসভায় চেঁচামেচি করলে ২৫ তারিখে মুখ্যমন্ত্রী কাম্মাদের সঙ্গে নিজের তফাতের উপর জোর দিতেও বাধ্য হন, কিন্তু মনে তো হচ্ছে এহ বাহ্য, ওই দূরত্ব পরে সুবিধে বুঝে কমাতেও হবে ওঁকে।
এই দাপটের জ্যামিতির ফলেই ২২ মার্চ আপ্পারাও পোডিলে উপাচার্যের সিংহাসনে পুনরভিষিক্ত করার পবিত্র কাজে লাগে সংঘীদের আধ্যাত্মিক পরিচালনাধীন ছাত্র সংগঠন এবিভিপির সহিংস আস্ফালন। ওই ক্যাম্পাসে এবিভিপির সভাপতি বুক ফুলিয়ে টেলিভিশন সাংবাদিককে সাক্ষাৎকার দিয়ে ঘোষণা করে, সব গোলমালের জন্যে নাকি দলিত আর বামপন্থীরাই দায়ী। অপর পক্ষের সঙ্গে কথা বলার কোনও কারণ ওই চ্যানেলের সাংবাদিক কেনই বা দেখতে পাবে। গেট আটকা। অন্য সংবাদমাধ্যমের প্রবেশ নিষেধ, তাছাড়া দোলে তারা অনেকেই মাতোয়ারা। ক্যাম্পাসের ইনটারনেট অকেজো করে দেওয়া হয়েছে। পুলিশ সর্বত্র মোতায়েন, ছাত্রদের উপর যথেচ্ছ হামলা চালানোর পরোয়ানা পেয়ে তারা দু দিন ধরে ভিন্ন স্বাদের হোলির মাতনে মত্ত। গণিতের অধ্যাপক তথাগত সেনগুপ্ত ও রাষ্ট্রবিজ্ঞানের অধ্যাপক ইয়েসু রত্নম সহ পঁচিশজন ছাত্রকে পুলিশ ধরে নিয়ে যায় অজানা ঠিকানায়। কয়েক ঘন্টা যারা থানায় থানায় খোঁজ নিচ্ছে তাদের মিথ্যে কথা বলতে থাকে পুলিশ। সামাজিক মিডিয়ায় সেটা ফাঁস হয়ে যাচ্ছে দেখে অবশেষে বুধবার রাত্রে স্বীকার করে যে চের‌্লাপল্লীর কেন্দ্রীয় কারাগারে রেখেছে। দাঙ্গা বাধানো প্রভৃতি নানাবিধ অলীক অভিযোগ সংবলিত নালিশনামা ততক্ষণে প্রস্তুত।
এ তো সবে কলির সন্ধে। কারাগারে পরিণত ওই রুদ্ধদ্বার ক্যাম্পাসে ছাত্ররা যাতে টাকা তুলতে না পারে সেজন্যে তাদের এটিএম কার্ড অচল করে দেওয়া হয়। হস্টেলে হস্টেলে মেস বন্ধ, জল বন্ধ। পরিস্থিতির সামাল দিতে যে ছাত্র মাঠে হাঁড়ি চড়িয়ে রান্না করছে তাকে পুলিশ বেধড়ক প্রহার করে, বর্তমান রচনার মুহূর্তে সে ছাত্রটি হাসপাতালে, অবস্থা আশঙ্কাজনক।

দুদিন এই তাণ্ডব চালিয়ে কীভাবে পার পেয়ে যেতে পারেন প্রমাণ করে নেবার পর কৌরববৃন্দ ২৪ তারিখে ধীরে ধীরে অপচারের ধারা একে একে শিথিল করছেন। যেখানে ১৯৮৯ থেকে ২০০৬ পড়িয়েছি, যে ক্যাম্পাসে লেখাপড়ার কিছু ভিত্তিপ্রস্তর স্থাপনের সমবেত কাজে যোগ দিয়েছি, সেই হায়দরাবাদ বিশ্ববিদ্যালয়ের বেহাল দশা দেখে আমার কীরকম লাগছে সেসব অবাস্তব কথা জেনে কী করবেন। কোথাও যা সম্ভব নয় বলে জানতাম তাও দেখতে হল আমার ক্যাম্পাসের বর্তমান বাসিন্দাদের। শুধু ধিক্কার দেবেন না। একটু স্তম্ভিত হতেও পারছেন আশা করি। বিজন ভট্টাচার্যের কণ্ঠে বলা রবীন্দ্রবাক্য স্মরণ করুন ঋত্বিকের ছবি থেকে: ‘রাত কত হল? উত্তর মেলে না।’

Protecting our institutions of integrity

Protecting our institutions of integrity

Probal Dasgupta

        The destruction of civil liberties on 22 and 23 March at the University of Hyderabad, however unprecedented, has to compete for attention with the Brussels attacks, the violence at Ferguson College, Pune, the death of Johan Cruyff, the PDP-BJP coalition in Srinagar, and of course the T20 World Cup. Deadened by the information overload, we find it hard to register that a university administration chooses to deprive students in 14 hostels at a university campus of access to food, water, electricity, banking.
So 28 students and two faculty members get beaten by the police on campus, arrested and hidden from public view for two days, even from their lawyers. So a student, Udaya Bhanu, who tries to help the starving students by cooking, is brutally thrashed for the crime of ‘cooking in a public place’ and hospitalized. So all media, with the exception of Telugu channels politically aligned with Apparao Podile, are denied access. Podile is the prime accused in Rohith Vemula’s suicide and should have been arrested. Podile’s administration was also indicted by the MHRD’s fact-finding committee, and is under scrutiny by the ministry’s one-man commission—Justice Ashok Kumar Roopanwar is expected to submit his report in April. These circumstances make Podile’s “reinstatement” illegal, and he had to return to work under the cloak of darkness and conspiracy.
Fine, but you expect us to be shocked? We’ve seen worse. People in India don’t have rights; authorities don’t follow rules; some sections of the middle class used to be pampered; now they’ve stopped getting special treatment. As the policemen told the students they were thrashing, university students should feel thankful that they can sit around and get these fellowships while the police have to work for their meagre pay, work that includes this bashing up sanctioned by their higher-ups. We must stop whining.
I shall now meet you half-way, dear ‘hard-headed’ reader whose voice I have been mimicking. Here, for your appraisal, is a ‘realistic’ argument against your decision to shrug when the lumpens in high places undermine institutions in general and UoH in particular. UoH is home to an unusual foreign students’ programme called the Study in India Programme. Established in 1998, this flagship programme – long acknowledged to be the best in the country – now hosts a couple of hundred American and European students per year, mostly undergraduates. They get degrees from their home universities. Hyderabad for them is an academic excursion for typically one semester, sometimes two. These students are watching when illegalities are committed, and will convey their disappointment to their folks back home, damaging India’s image in the eyes of the world.
My dear ‘realistic’ reader, please put this on your screen when you imagine that the lumpens that you are tolerating or rooting for can get away with what they are doing thanks to political patronage. I thought you were interested in maximizing this mahaan India’s soft power, or did I get the buzzword wrong?
I turn now to serious interlocutors. Listen, universities are not the only institutions that fortify a democratic society by nurturing specialized enclaves that may look like luxuries to the hasty eye. We agree that the armed forces, the courts, software, banking etc. are similar core institutions. They all need training enclaves, protection from the general world’s naive scrutiny, and the key ability to represent all sections of society. The deterioration of many universities has made many of us forget that universities have the same needs—and more—because they are institutions that build integrity itself. A campus can embody ‘the idea of the university’ only if its teachers, including its leadership, sustain exemplary relationships with each other, with students and with non-academic staff at all times—and if their style of interaction acknowledges the inclusive demographic profile that has emerged in recent years, especially at an iconic university like UoH, and that needs to extend to other core institutions as well.
I am addressing you because the general public has to make this happen. How? Let me give you an analogy. Our cities are dirty. Nobody believed we could have clean metro stations. But our much-maligned urban public has demonstrated its potential in this domain. Keep them clean? Yes we can! All I’m asking is that those of us who care about the health of our nation should stand up and be counted. We must insist on keeping our educational institutions clean even when we unwillingly tolerate the intolerable in those sectors of our public life where we don’t yet know how to stop it. This is a deeper imperative than civil or human rights, which are essential everywhere.
Only if we push for this deeper demand will our institutions of integrity survive. One way to articulate its spirit is to campaign against the usurpation of the term ‘Education’ by ‘Human Resource Development’. That particular surrender to economism was a giant step backwards that has led to the evils now unfolding. We need civil rights in general; but at our educational institutions, designed to nurture integrity in students, teachers, especially their leadership, must exemplify it themselves. If instead students are attacked for exercising their integrity, we plunge into unimaginable darkness.


(The author taught linguistics at the University of Hyderabad for over two decades and is currently affiliated to the Indian Statistical Institute, Kolkata)

Saturday, March 5, 2016

The sentence as freedom

[This was presented at the Seminar on Bhartṛhari and Wittgenstein, Sahitya Akademi, Dec 1994, and published in its proceedings volume. Those of us who root for approaches to ancient Indian writings that are in tune with the dispensation now in power are hereby invited to respond to my intervention as critically as they wish.]

0. Only a sūtra is possible as a starting point. Middleman: a Saussure who says (roughly) word-signs are unfree (socially given) expressions that speakers freely combine into sentence-chains, ”free expressions”, read in the light of K.C. Bhattacharya’s free expression The Subject as Freedom.

1. For Bhartṛhari, it is in the sentence that words join forces to sparkle in the vākya-sphoṭa spark. Such sparkling partakes of the nityatā ‘invariance’ of śabda ‘Shabda’. This nityatā is free from the contingent mortality of this or that concrete embodiment. Partaking of such freedom sets us free. Only so can we post-Saussureans re-read Bhartṛhari’s reading of tradition’s Sphoṭa. Wittgenstein helps us unpack such freedom.

2. Wittgenstein facing the sentence (young Wittgenstein facing the pictorial sentence and mature Wittgenstein facing the active sentence verging on Austinian and other pragmatics – the young Wittgenstein of semantics and the mature Wittgenstein of pragmatics, to point to the unregenerate tangential derivatives of his undivided enterprise) seeks a nonsubjective orientation for sentencing. He wants Sentence not to stay shackled under Speaker’s illocutionary Ego. He refuses Ego’s proprietary rights over meaning/ validity. He states this refusal as “Wittgenstein denies the (relevant kind of) autonomy of mind”, thus seeking to free meaning from the web of personal desire.

3. As intertextual readers, our project is to steep our Wittgenstein in our Bhartṛhari. The content of a text, then, is not what it contains; privacy is proprietary; no essences please, we’re texts. Rather, a text’s content is that nitya detextual-adtextual flow which brings into play neither subject-matter or referent, nor speaker, nor speech act/ acts/ drama, but flowing memorability, availability, producibility. Content is what carries over in retellings that we visualize in the light of an invariance-maximizing Translation which we know is counterfactual.

4. It is easiest to steep our Wittgenstein in our Bhartṛhari if we aesthetically reground both. Start at Wittgenstein’s spiel (as language game, and as dramatic mature recasting of young Wittgenstein’s bild); recast play as acting, as theatre; move to the rasa of apprehension of drama-content via spark as catharsis giving access to the yathārtha ‘real’ (invoked in the “yathārthaṃ jñānaṃ” definition of pramā). These moves work only if Wittgenstein and Bhartṛhari are both read as raising the question of content against a background of yathārtha as sustainable reality. They use varying reality-criteria, which add up. Young Wittgenstein’s criterion stresses truth. Mature Wittgenstein’s criterion seeks the complete rasa of actual action (i.e.: What cannot be appropriately said in a visualizable context cannot signify at all). Even young Wittgenstein’s truth was relative to a larger living. Bhartṛhari’s criterion for reality, the brahman as āsvādya ‘tastable’ rasa, goes well with all this.

5. Bhartṛhari does, unlike Wittgenstein, assume a Self and the appearance of essences in Self’s inwardness. But Bhartṛhari’s I is a non-proprietary I, siddha in its capacity for valid judgment and taste. Wittgenstein cannot take that route. The mind his times have to offer is a merely instrumental immature I, eager to own, to annex, to exercise intellectual property rights, to profit. Hence Wittgenstein’s no-mind path to public validity, like Buddhism’s no-self path to knowledge/pramā (pramā is neutral between knowledge-of-truth and apprehension-of-rasa). Can our period earn its way back to the visualizability of a Bhartṛhari-Self?

6. Proposed formal procedure for a Bhartṛhari-steeped rereading of Wittgenstein: we postulate a mind in a state of partial power tempered by active abdication i.e. systematic-but-partial renunciation of power in order to welcome the truly-now. One opens up completely to the truly-now in the moment of instinctively moving away from the ways of the dead system, reaching for a truth committed to the moment and to its dramatis personae, a truth that gives meaning.

7. The Popper cycle of falsification and theory revision, though in its neatness it exemplarily instantiates active abdication and may be useful as a pedagogic aid to readers who otherwise find this concept obscure, is too neat to be a seriously usable prototype. What we can retain from it is the idea that the continual enlarging of the inductive base forces revisions and that to revise is to accept at least some measure of defeat. One non-neat prototype for active abdication is chatting, as in exchanging news. What’s New? Only a new item can be perceived as knowledge. Only in the context of new-activation of knowledge as learning-teaching can cognition continue to be available to its locus and thus recharge itself as yathārtha, real cognition. The teacher in such a prototypical example clearly does not own the teaching. Nor does the teacher’s or parent’s generation own the learner’s or child’s generation. The basic learning scene is that new people learn from the total context, which includes teachers quite saliently, but obviously they do not learn from humans (or animate beings) alone. This is how real learning takes place. Now, it is only what real learning shall reassemble that counts as a structure that is sustainable through transmission, i.e. valid. To teach is to show what is valid (recall the special resonances of “show” in Wittgenstein on saying vs showing). The context of learning is also the context of re-seeing. Every valid seeing has to also re-see; hence active abdication as an essential feature of a publicly accountable, non-proprietary mind. This is where the mind learns how to suspend its ego-quality of the thirst for victory, for power, for scoring points.

8. Bhartṛhari and Wittgenstein both want a language whose meanings as validities are independent of intention-as-desire at a personal level. Their sphoṭa responds to the call of the active impulse (praiti). The intention (abhiprāya) is static. The praiti is dynamic in that it seeks a dṛṣṭi/vision which simultaneously appeals to kāma (primary fun), to artha (secondary dealings at one conscious remove from fun), to dharma (tertiary rules of games and other rule-domains at two conscious removes from fun), and, circularly and cyclically, to dṛṣṭi (called mokṣa insofar as vision sees itself as a zeroary freedom to do an Escher between removes of consciousness/ perception). Thus praiti alone is truly niṣkāma, non-lusting. To seek vision is to overcome property-lust and to be independent of the proprietary mind Wittgenstein distrusts. Wittgenstein smells a rat; only if you get rid of that smell does the Self become Bhartṛhari-available for rasa-tasting right up the point of the brahman-taste, a simple point of cuisine.

9. To return to the last part of 3, freedom as in vision/dṛṣṭi characterizes a true, undistorted flow of content from texts (detextual) and into texts (adtextual). Such freedom transmits, in that it reproduces faithfully, the way creatures breed true, but without reference to any arbitrary cloning faith in contingent devas ‘gods’ or vedas ‘scriptures’ whose haloes wax and wane. The brahman one wants to taste is the invariance of authentic self-transmitting life, textually manifested as handing-down/ transmission/ tradition through the full ambience of performing arts holding up the mere word; the brahman has nothing to do with a clutching fundamentalism. Only when you taste such a brahman do you perceive its reality. Those who lack the taste have the equivalent option, Buddhist mode, of a rigorous switching off of (denial of serious reality to) certain contingent personal desires which oversituate content and thus restrict the flow. But on neither reading should one hypostasize the Flow. The point is not to turn the Star Wars egoic cliché “May the Force be with you!” into a pseudo-philosophical greeting that takes the form “May the Flow be with you” and pretends to symbolize the overcoming of ego. Those who seek meaning gradually learn the art of renouncing the specificity of worship.

[21.viii.1994 text, revised 11.x.1994, presented December 1994,
Published in Sibajiban Bhattacharya (ed.) 2002, Word and Sentence: Two Perspectives: Bhartṛhari and Wittgenstein. New Delhi: Sahitya Akademi. 63-66, on the whole superbly proofread, but the sentence “But on neither reading should one hypostasize the Flow.” went missing in that version.]


Tuesday, February 2, 2016

Bankim’s Prose in the History of Democracy: Towards an Amphiglossic Account



Bankim’s Prose in the History of Democracy: Towards an Amphiglossic Account

Probal Dasgupta, Indian Statistical Institute, Kolkata

Abstract

In part 2, chapter 11 of Bankim Chandra Chatterji’s first Bangla novel Durgeshnandini published in 1865, Osman says, apni to rajnitiggoM bOTen, bhabiya dekhun, dilli hoite utkOl kOto dur. ‘You are indeed knowledgeable about politics, please ask yourself how far Delhi is from Utkal.’ That was presumably the first time autonomous self-expression in Bengal’s own language sought to articulate the political. It is argued in this paper that placing that passage in conceptual and political history involves tinkering with an innovative historiography and, in particular, tweaking some fundamental coordinates at the interface between the linguistic and the political analysis of democracy. One move made in this paper invokes the notion of paradigmatic recursion. Where syntagmatic recursion achieves Chomskyan infinity by stretching a discursive sentence lengthwise, its paradigmatic counterpart extends this infinity sideways by linking what one conversation partner has said to what the other partners have said. Bankim’s discursive practices imply an approach to democracy that encourages the syntagmatic-recursion-laden High pole of a diglossic system to learn from the paradigmatic-recursive Low pole. To formalize this approach in terms that make sense in the context of the theories of our times, it makes sense to forge a new tool, amphiglossia, a bidirectional version of diglossia, which involves not just distance from power in the sense of Bankim’s passage quoted above, but paradigmatic recursion as well.

Is a history of democracy feasible?

History-writing is generically allied to the state. There are, to be sure, apparently independent historiographers – willing and able to express opposition to current or past regimes in their country of origin or of residence. But even these authors, whose appearance of independence is sometimes well-founded at the level of a personal integrity project, follow writing conventions inviting a generic inference. This inference is that some ideally constituted state can and should use the products of such history-writing, in a suitably user-friendly rendering, in order to equip some viable narrative to be learnt by children growing up as citizens.
Such historiography may or may not presume a democratic default. For the state qua state, the democratic form is a historical option, not a constitutive compulsion. That certain discourses now current bespeak some sort of democratic consensus is a contingent fact. Some historical processes have enabled this fact in all its precariousness; other processes may disable it.
What reasons could we conceivably have, then, for imagining the possibility of a historiography specifically wedded to democracy, and of embedding an account of the emergence of the political in Bankimchandra Chatterji’s discourse in such a historiography?
The methodological proposals at the heart of the present intervention rest on the view that historiography can and must recast itself in relation to a self-conscious and symmetrically communicating citizenry seeking to represent collective processes. This view, in turn, stems from the belief that the archive – a specific kind of aggregation of texts – invites an exercise of recollective writing that shall from time to time make salient archival texts available to the citizenry, to the community calling itself ‘we the people’ and identifying this body of texts as ‘our own archive’.
The foregoing remarks stake out some questions that arise if one wishes to undertake a social science exercise tracing the emergence of political concepts in the lexicon of serious prose in major Indian languages over the last few centuries. To be sure, not all the questions that arise in this connection can be answered – or even rigorously formulated – at the preliminary level of negotiating terms of reference for such an enterprise. But it pays to begin at the level of the framework.
A history of democracy cannot, surely, be written within a framework that accepts authoritarian or violence-promoting premises. But is our writing taking place precisely in such a context, which we and other potential participants have willy-nilly inherited? Are our readers invited – in ways subtle and unsubtle – to take Anglophone authors and their English writings especially seriously, and to regard such writings as the validating translation filter through which all other material must pass in order to be taken on board? And is such an Anglophone-imposed framework – regardless of the success with which it appears to distance itself from the overtly colonial form of authority – unacceptable if one’s project is to write a history of democracy?
Readers who find it possible to respond with derision to the pointing up of such questions in a paper written in English may have failed to notice the distinction between symmetric and asymmetric translation practices. A multilingual context in which all participants strive to maximize translative symmetry and communicative equity promotes democracy. A context in which several languages are indeed in the picture, but in which only translations into a privileged medium such as English count as a preparation for having the translated material validated by some elite subcommunity, is manifestly asymmetric. Participants who seek to maintain such asymmetry are working against the communicative basis of democracy.
Why should it matter what medium a text is written in? Well, to see more clearly the importance of the work of ensuring symmetric translation between languages, consider one major attempt in recent times to overcome barriers that divide the national spaces of historiography and the corresponding state-sponsored educational apparatuses. This attempt was made by a group of scholars who, wishing to establish a new genre of historiography, wrote the Historio por malfermi estontecon (2007) – this translation of their work shall serve as our point of reference.
A tri-national committee comprising forty-two historians, drawn in equal proportions from China, Japan and South Korea, spent years co-authoring a secondary school history textbook that narrates the modern history of their three countries in a shared framework. This book, designed to enable children in all three countries to learn a version of the history of East Asia that experts can converge on, was simultaneously published in the three countries in their respective official languages. The Chinese, Japanese and Korean versions of the book count as equally authoritative; it is at this point that the symmetry of communication becomes important.
A few web pages in English briefly outlining the way the project was conceptualized and implemented, such as http://hrcolumbia.org/historical/bio.php?n=Soon-Won_Park, are indeed available. But the only translation published so far is the 2007 rendering into the Archimedean language Esperanto. This intercultural medium is used by some democracy-committed communicators as an arena where the terms of a permanent dialogue of all with all are to be negotiated at some distance from the Midas touch of regimes and other special interests. It is no coincidence that this negotiation-laden mediating space should have played a role in publicizing this attempt to bring monoglot historiographical traditions into systemic dialogue. Note, however, that even such an Archimedean language serves as just a facilitator of symmetric communication across political boundaries – by no means as a unique filter intended to enable definitive validations. The premises of democracy are incompatible with any proposed ‘final solution’, be it Esperanto, English or Mandarin.
        We take it, then, that a historiography of democracy is indeed feasible; that a small beginning has been made in East Asia; and that any such beginning has to take the language question on board for reasons of principle in order to equalize the representation of sectional conversations.

Reformulating the language question

Methodologically speaking, the terms monoglot and polyglot – as well as the conceptualizations of translation and multilinguality associated with them – are opaque; they prescind from the conversation-laden heterogeneity within each single-language label.
Language involves both texts and conversations. Any historiography, even that of democracy, must deal primarily with texts. Being sites of representation, all texts engage with the several levels at which individual speakers and writers variously situate themselves on the speech/writing axis. One approach that has enabled advances in this domain of inquiry is built around the concept of ‘diglossia’. In its classical formulations, diglossia was viewed as a binary contrast between a ‘High’ or authorial (writer-focused) subcode and a ‘Low’ or locutorial (speaker-focused) subcode within a single linguistic code, whose unity the community stably upholds. This two-code conceptualization – elaborated by Rabindranath Tagore (1984) and Pramatha Chaudhuri (1968) – constituted the basis on which Ferguson’s (1959) cross-linguistic formulation of diglossia depended, as did its theoretically motivated widening by Fishman (1967). Those exercises worked within the structural-functionalist commentary on the nation-state that took the official pedagogy as a point of departure.
Writings seeking to incubate a linguistics that can look beyond structural-functionalism – including Abel 1998, Britto 1986, Dasgupta 1993, 2011, 2012a, b – critique the code-diglossic theory and propose a discursive take. Under those ‘substantivist’ assumptions which oppose the ‘formalistic’ tradition of inquiry, the diglossic relation stops counting as an intersystemic contract that holds between two codes or sublanguages describable as High and Low. Substantivism conceptualizes the diglossic relation as a dynamic process; this relation plays out between discourses and is configured in terms of a high-low geometry constantly negotiated at the diglossic interface.
Hard evidence for this negotiation in the case of Bangla appears well before Bankimchandra Chatterji (1838-1894). An empirical study of diglossia in some prose pieces by Ishwarchandra Vidyasagar (1820-1891) shows that even that iconic author, recognized as the founding father of High Bangla prose, exhibits diglossic modulation (Dasgupta 1978). Low effects spill over into Vidyasagar’s High prose as part of his generic dynamics.
Can we simply expand the scope of that analysis of Vidyasagar and look at the dynamics of diglossia in Bankimchandra’s fiction? Will this yield a take on imagining the nation or something, within which we then examine more particularly the lexical emergence of a political vocabulary? Just what is the project we are trying to find terms of reference for?
It is quite natural that readers committed to a nationalist reading of Bankim’s oeuvre should have such questions in mind. The self-descriptive apparatus in his prose encourages that construal, which underlies the overwhelming majority of commentarial writings about the man who composed the song Vande Mataram. And why should we speak of nationalism-focused construals of Bankim alone? The two-code conceptualization that drove Pramatha Choudhuri and Rabindranath Tagore’s project of decommissioning the old Sadhu norm for Bangla as a language and installing a more democratic Cholit variety as the new basis for normative practices also amounted to a recasting of nationalist thought. Indeed, it has been read along these lines. If the point is to dislodge this long-held account of what happened, very strong reasons will have to be found for even considering another view of the matter.
My reasons have to do with the historiography of democracy. I propose to read Bankim as an author who introduced democratic discursive practices but who did not have conceptual tools that would have enabled him to articulate the key moves that he was making as an innovator. I take this stand in response to well-known extratextual facts – specifically, the way Bankim went about his work.
He did not begin his fiction writing in Bangla. His first novel, Rajmohan’s Wife (Chatterjee 1864/1996), was in English. But he never published this serialized material as a book (it appeared in that form only posthumously). And he never did any creative writing in English again. Bankim inaugurated his career as a novelist in Bangla by performing a public reading of the text of Durgeshnandini. This decision, together with the decision to write in the language of the community rather than English, suggests a commitment to a conversation-anchored project.
This conclusion is in keeping with Meenakshi Mukherjee’s analysis. In her foreword to Rajmohan’s Wife she writes: “When Bankimchandra who was in the first graduating batch of the newly-founded Calcutta University, began to write Rajmohan’s Wife, he must have known that the English-reading population of Bengal was not very widespread. Did he visualize very clearly who was going to be his reader? The half-hearted attempts at textual explanations of cultural details indicate a vague awareness of readers who may be outsiders to the Bengali way of life – possibly the British administrators in India – but given the historical circumstances and the place of publication, this could not have comprised a sizeable readership. His subsequent decision of never again writing fiction in English may have had as much to do with his realization of the illusory nature of his audience as with his nationalist ideology, or his honest artistic self-appraisal” (Chatterjee 1996: vii).
If starting a serious conversation had not been Bankim’s intent, it would have made no sense for his first novel, in English, to have explored the intricacies of the life of women in contemporary Bengal. Mukherjee writes: “Rajmohan’s Wife is very nearly realistic in its representation of East Bengal middle-class life. The story of the beautiful and passionate Matangini married to a villainous man is astonishingly rich in vivid details in the description of interiors and the quotidian routine of women’s lives. […] There is also an attempt […] to foreground the ways in which the home and the world are inextricably linked […] by locating the drama within the conjugal and domestic space in relation to the external arena of property, legality, crime and the colonial administration. Inscribed in the text we also find an early statement about the helplessness and claustrophobia of women in incompatible marriages that was going to be a recurrent concern of Indian fiction for many years to come. Given the rigidness of the power structure within the family among upper-caste Bengalis in the nineteenth century, it seems surprising that the first Indian novel in a contemporary setting should have focused on a woman of uncommon vitality who refused to be completely subjugated either by her brutal husband or by the expectations of society” (Chatterjee 1996: vi-vii).
There is a way not to let Bankim’s choices surprise us. It seems to me that one strand – albeit only one strand – of a valid reading of Bankim’s project in his Durgeshnandini can be expressed, somewhat dramatically, by casting him in the role of a Perseus bent on slaying Medusa, a.k.a. the moral and intellectual authority wielded by India’s prototypical British rulers in Bankim’s present, the nineteenth century. Meeting Medusa’s gaze would have turned Perseus into stone; likewise Bankim could not afford, aesthetically and discursively, to take on his British targets in any direct confrontation. Such a confrontation, given the balance of epistemic power in his time, would miss the point.
Bankim saw clearly that the point was to establish a community of readers; this community, in the fullness of time, would engage in a struggle for democracy, beginning with the demand for decolonization. He also saw that the founding of such a community would have to involve women. Ergo, he would have to persuade his male readers to let the necessary female readership emerge. Hence the intricate trapezium of balancing acts that appears in Durgeshnandini, on this reading.
Perseus slays the gorgon by viewing her image in his shield-mirror. Bankim confronts the epistemic master by having his image mediated through a mirroring exercise. His narration has female deutero-agonists receptively constitute politically supple male prot-agonists in a pre-British period of Indian history. The staging of this reception creates credible heroes whose counterparts, in an imaginable future, can take on their British adversaries. One major and intended side-effect is that such a depiction also helps readers (albeit dimly, in their day and age) to visualize an entire community which in such a future will comprehend and sponsor such heroes as they go about disestablishing colonial rule and founding a credible democratic alternative. By democracy I mean here the leadership of persons mature and thoughtful enough to be answerable to a critical public discourse that shall carry the full aesthetic and moral weight of the community’s best understanding – typically expressed by women in their private conversations. What I am claiming in my Perseus reading involves a geometry of concentric circles; my point is that Bankim was aiming for that geometry as a whole, without necessarily having a flawlessly complete and lucid view, personally, of all its details.
I base this claim on the place of women and their private discourse in the entire range of Bankim’s fiction. In particular, Bankim deploys the full diglossic gamut of options in his portrayals of conversation. Thus, if serious commentary is to keep up with the richness of what he pulls off in Durgeshnandini, we have to modify our reading of the language question. Specifically, we have to tune into conversation per se. Tweaking the linguistics of the conversation-discourse duality corresponds to unfinished business in the social science take on the state which I must, with deep regret, set aside in this already overstretched exercise. Let me stick to the tweaking that I must do here for immediate purposes.


Formalizing distance from the political centre

The standard pragmatics at the heart of familiar linguistic theories is due to H.P. Grice; it works with principles of conversation (Grice 1975) focused on the dimensions of Quality, Quantity, Manner and Relation (usually called Relevance). I propose taking seriously the claim that these are principles of conversation. It follows that they work at a formal distance from written discourse. How is this distance specified?
An institution’s dispositions, expounded in a written document, specify the actual details of these dispositions in their concreteness and are free to resort to as many repetitions as called for; this is why legal documents look so impossible to the ordinary eye. But one individual conversing with another asserts her individual speakerhood by placing herself at a distance from this repetitive and pervasive presence of institutional specifications. Thus Gricean principles operate through a crucial semiotic distance between the primary conversational implementation of the principles for persons and a secondary textual version that enables listeners to extend the reach of the spoken language and parse the discourses of institutions. When this distance fails, you get caricatures such as a first year university student approaching a peer and saying, “Greetings, I am a first year student of Amuknagar University, I perceive that you are one as well, we have been encouraged to talk to our peers, so I am talking to you.” Caricatures of this type, such as Sheldon Cooper in the television serial Big Bang Theory, illustrate what writing sounds like when it pretends to be speech and erases the distance between the two.
Earlier versions of this take are available in the literature of linguistics and pragmatics. One technically brilliant implementation of the thesis that speech works at a distance from written prose appears, for instance, in Ray (1963). But we can set aside for present purposes the task of tracking the itinerary of the idea in linguistics proper. We can work with Bankim himself.
The proposal that the speaking positions that matter operate at a crucial distance from the centre of writing-qua-power is already expressed in the novel we are looking at. Bankim has his character Osman say in part 2, chapter 11: “apni to rajnitiggoM bOTen, bhabiya dekhun, dilli hoite utkOl kOto dur. ‘You are indeed knowledgeable about politics, please ask yourself how far Delhi is from Utkal’ – in other words, how remote ‘their’ capital, where ‘they’ imagine that they wield authority, is from ‘our’ province, where ‘we’ live and can think freely, even if we have to be circumspect about when and where to voice our not always obedient thoughts.
This distance from power is of course what enables the moment of the carnival in the sense of Bakhtin on Rabelais, the source of our current understanding of the novel. My preoccupations operate, however, at a formal level; hence the specific tweaking of pragmatics proposed here.
I take it that the overall reasonableness at the heart of the practices of personal speaking encoded in Grice’s maxims is to be distinguished from the impersonal models of rationality prevalent in the formal and social sciences. The Gricean model idealizes a speaker in terms of her adherence to the maxims, not at the level of the size of a sentence she is deemed capable of uttering. We can imagine a speaker who adheres to the maxims all the time; it is not a meaningful exercise to imagine one who utters indefinitely long and involved sentences, for such stretching would defeat the purposes of our pragmatics.
What, then, prevents a Gricean speaker from lapsing into pre-hominid non-recursiveness? Is it only the residual recursive examples, within the circumscribed limits of a reasonable adult attention span, that distinguish her from the best-known chimpanzees chronicled by our ethologists?
Our answer to this question is both formally and socio-politically more interesting than that. We take the stand that the written discourse (with occasional spoken implementations) emanating from the centre of the power-knowledge machine can and should be stretched to the point of imagining indefinitely long, involved and repetitive sentences, fully instantiating human recursive capacity in the sense of generative grammar. In contrast, spoken language is characterized by serial infinity. Speakers pick up each other’s cues and occasionally their own, building on earlier utterances in a serially recursive fashion, constantly demonstrating a higher-than-chimpanzee capacity for critical engagement with the centre’s authority embodied as discourse. This theory does not collapse even if chimpanzee conversation is shown to resemble human conversation in the use of pronoun-type cohesion devices and thus to manifest a rudimentary basis for serial recursion. For it has long been clear that chimpanzees cannot take on the challenge of critically and elaborately engaging with the discursive system.
The Rabelais-Bakhtin element of carnivalesque critique is a special case, on this construal. Speech as a whole is a constitutively democratic site where individuals take a dim view of the discourse of the powerful.
Furthermore, speech is a fluent traffic, where conversational turns taken by different speakers flow into each other, and even absorb the solidities of powerful discourse by forcing them into critical circulation. I propose to build this insight into the diglossia model by launching the term amphiglossia for the mutually critical relation between the writing-focused high and the speech-focused low ends of the diglossic spectrum in a democratic conversational culture.

Bankim’s deployment of the model

Bankim begins to show what model he is using already at the beginning of his novel. His very first sentence is “997 bOnggabder nidaghSeSe Ekdin Ekjon OSSarohi puruS biSnupur hoite mandaroner pOthe Ekaki gOmon koritechilen” ‘At the end of the summer of 997 B.E. a man on horseback was riding alone from Bishnupur to Mandaran’. He starts with these historical coordinates, and then precipitates his hero into a liminal space where talk can turn to fundamental categories – and does. On p 2, Bankim has Bimala saying, “striloker poricOYi ba ki?” ‘And what indeed is a woman’s identity?’ – to which the as yet nameless Jagatsingh does not reply: “jubOk ekOthar uttor korilen na. taMhar mon onnodike chilo” ‘The young man did not reply. His attention was focused elsewhere’ – a turn in the narration that invites the reader’s attention to the personal twist within the macropolitical framework.
        Throughout the narration, Bankim keeps in view the option of switching on the full power of the historical discourse. In part 2, chapter 18 Bankim writes: “Sondhir bistarito bibOron itibritte bOrnoniyo. e sthOle oti-bistar niSproYojon” ‘The details of the treaty are for history to set forth at length. This is no place for excessive elaboration’. By then the reader knows quite clearly what purposes ‘this place’, “e sthal”, can pursue to some effect. Tilottama gets her man; Ayesha loves and loses; on the way to realizing this, the reader is interpellated at the level of this fundamental arena of gain and loss, whose microdynamics Bankim interweaves with his portrayal of macropolitics. The interpellation takes the form of pulling the reader’s loyalties alternately towards one or the other of two sides engaged in serious combat, mortal or otherwise – takes the form of rigorously showing just how those larger institutional destinies specify the stakes in terms of which a particular protagonist makes sense of her emotions and choices.
        In relation to the word “protagonist” I am choosing to write “her” advisedly. The major choices in Bankim’s writing are made by women at the level of their perceptions and the decisions that follow from these. It is possible that some readers may imagine that Bankim was not taking his women characters and their portrayal all that seriously. I end by examining a passage that dispels such an illusion.

A key passage and its translation

The original passage in transcription (for a version in Bangla script, see the appendix):

Durgeshnandini: ch 12: aSmanir obhiSar

diggOj gOjopotir monomohini aSmani kirup rupoboti, janite paThok mOhaSOYer koutuhOl jonmiyache SOndeho nai. Otoeb taMhar Sadh puraibo. kintu striloker rupobOrnon-biSOYe gronthokargon je poddhoti ObolOmbon koriya thaken, amar SOdriSo Okincon joner tOtpoddhoti-bohirbhuto hOoa oti dhriSTotar biSOY. Otoeb prothome monggolacoron kOra kortobbo.
        he bagdebi! he kOmolaSone! SOrodindunibhanone! OmolokOmolo-dOlonindito-cOrono-bhOktojono-bOtSole! amake Sei cOronkOmoler chaYa dan kOro; ami aSmanir rup bOrnon koribo. he Orobindanono-Sundorikulo-gOrbo-khOrbokaarini! he biSalo-rOSalo-dirgho-SOmaSo-pOTolo-sriSTikarini! Ekbar pOdonokher Ek parSe sthan dao, ami rup bOrnon koribo. SOmaS-pOTol, Sondhi-begun, upoma-kaMckOlar cORcoRi raMdhiya ei khicuRi tomae bhog dibo. he ponDito-kulepSito-pOYopprossrobini! he murkhojonoproti-kocit-kripakarini! he ongguli-konDuyono-biSomobikaro-SOmutpadini! he bOTtOla-biddaprodipo-toiloprodayini! amar buddhir prodip Ekbar ujjOl koriya diya jao. ma! tomar dui rup; je rupe tumi kalidaSke bOrooproda hoiyachile, je prokritir probhabe roghubOngSo, kumaroSOmbhOb, meghdut, SokuntOla jonmiyachilo, je prokritir dhEn koriya balmiki ramaYon, bhObobhuti uttorcorit, bharobi kiratarjuniyo rOcona koriyachilen, Se rupe amar SkOndhe arohon koriya piRa jOnmaiyo na; je murti bhabiya srihOrSo noiSodho likhiyachilen, je prokritiproSade bharotcOndro biddar Opurbo rupobOrnon koriya bOnggodeSer monomohon koriyachen, jahar proSade daSorothi raYer jOnmo, je murtite ajo bOTtOla alo koritecho, Sei murtite Ekbar amar SkOndhe abirbhuto hOo, ami aSmanir rup bOrnon kori.
        aSmanir benir Sobha phoninir nEe; phonini Sei tape mone bhabilo, jodi benir kache pOrasto hoilam, tObe ar e deho loker kache loiya bERaibar proYojonTaa ki! ami gOrte jai. ei bhabiya Sap gOrter bhitor gelen. bromha dekhilen promad; Sap gOrte gelen, manuS dOngSon kOre ke? ei bhabiya tini Sapke lEj dhoriya Taniya bahir korilen, Sap bahire aSiya, abar mukh dEkhaite hoilo, ei khobhe matha kuTite lagilo, matha kuTite kuTite matha cEpTa hoiya gElo, Sei Obodhi Saper phOna hoiyache. aSmanir mukh cOndro odhik Sundor, Sutorang cOndrodeb udito hoite na pariya bromhar nikOT naliS korilen. bromha kohilen, bhOe nai, tumi giya udito hOo, aji hoite strilokdiger mukh abrito hoibe; Sei Obodhi ghomTar srisTi. nOYon duTi jEno khOnjon, pache pakhi Dana bahir koriya uRiya pOlae, ei jonno bidhata pOllobrup piMjrar kObaT koriya diyachen. naSika goruRer naSar nEe mOhabiSal; dekhiya goruR aSongkae brikkharohon korilo; Sei Obodhi pokkhikul brikkher uporei thake. karonantore daRimbo bOnggodeS chaRiya paTna Oncole pOlaiya rohilen; ar hosti kumbho loiya bromhodeSe pOlailen; baki chilen dhObolgiri, tini dekhilen je, amar cuRa kOtoi ba ucco, aRai kroS boi to nOe, e cuRa Onnuno tin kroS hoibek; ei bhabite bhabite dhObolgirir matha gOrom hoiya uThilo, bOroph Dhalite lagilen, tini Sei Obodhi mathae bOroph diya boSiya achen.

Ashmani’s tryst

My gentle reader surely wishes to hear about the beauty of the learned Gajapati’s object of desire, Ashmani. It goes without saying that I propose to satisfy his curiosity. However, authors have established certain conventions regarding the depiction of the beauty of women; such an insignificant creature as I cannot be so audacious as to depart from those conventions. It is thus my duty to begin with the indispensable invocations.
O goddess of speech! Your lotus-seated majesty, as gracious as the moon of autumn! For the devotees of your feet which surpass the tenderest, purest petal of a lotus, your affection, o Saraswati, knows no bounds! Allow me to sit in the shade of those lotus-feet of yours; I shall describe Ashmani’s beauty. You who shatter even the pride of lotus-faced women! You whose boundless creativity manifests itself in limitless compound words of matchless flavour! Permit me to sit next to your majestic toenails; I shall describe her beauty. My cuisine of compound parwals, of consonant-altered aubergines, of metaphor plantains will create a unique stew for the kedgeree about to be set on your altar. You whose breasts are exactly what the erudite doctor ordered! You whose affection does not exclude even the most vapid of intellects! You whose fingers are capable of scratching to the point of climax! You whose oil makes the lamps of Banyansbury shine brilliantly! Brighten the lamp of my intellect, I implore you. Divine mother! You have two forms. Your early form gave Kalidasa the gift of winged words, it was the spark that brought forth the Raghuvamsha, the Kumaarasambhava, the Meghaduuta, the Shaakuntala, the spark whose inspiration led Vaalmiiki to his Raamaayana, Bhavabhuuti to his Uttaracarita, Bhaaravi to his Kiraataarjuniiya; I beseech you, do not burden my shoulders with your inspiration in that early form of yours; come to me the way you looked to Shriiharsha who wrote the Naishadha, to Bhaaratchandra who portrayed Biddaa’s exquisite beauty and entertained the heart of Bengal, the way you were when you inspired the birth of Daasarathi Roy, the way you look even now as the resplendent muse showering light on Banyansbury, do manifest yourself on my shoulder in that latter-day form of yours, I shall describe Ashmani’s beauty.
Ashmani’s exquisite ponytail reminds one of her serpentine majesty; her poor majesty wrestled with her wounded pride; her final thought was, if that ponytail outshines me, moving around in public places makes no sense any more – let me go back into my hole. No sooner said than done: behold, the snake was back in her hole. Brahmaa, the creator, had a new crisis to address; with the snake back in her hole, who then would bite humans? This thought prompted him to grab the serpent’s tail and pull her out, whereupon her serpentine majesty, annoyed that she had to show her face again to all and sundry, started beating her head against the ground, to the point of flattening it, hence the serpent’s hood as we know it. Ashmani’s face is prettier than the moon; thus, the divine moon, unwilling to rise, complained to Brahmaa the creator. Brahmaa reassured him: “Fear not; go forth and rise; starting today, the faces of women shall be veiled” – hence the invention of the veil. Her eyes are like little birds; to avert the risk of the birds attempting a winged exit, God has designed bolts for the cages, we call them eyelids. Her nose is of the epic proportions that Garuda’s nose alone exemplified before her; the moment he set eyes on her, Garuda felt intimidated and climbed the nearest tree; since that day, all birds live on treetops. For similar reasons, the pomegranate forsook Bengal and took refuge somewhere near Patna, and the elephant, with its overgrown head, fled to Burma; that left Mt Dhavalgiri, who wondered how high his own peak could possibly be, at best two and a half kroshes, but surely this peak here was no less than three kroshes high; this thought gave Mt Dhavalgiri an overheated head, whereupon he began to shower ice and snow on his head, and to this day there he is, with his ice-capped head.

Conclusion

Those of us who participate vigorously in today’s commentarial traffic, on seeing such a passage, are tempted to make a familiar move – pursuing the high culture/ popular culture binary that Bankim himself invokes in this passage, and moving the conversation entirely into the domains that count as business as usual in our disciplines. Such a gambit, however, might stop us from noticing that Bankim, for whom the high culture/ popular culture binary is after all a toy, is not just playing with it, but has other purposes in view. The dynamics of cultural power in the high/ low binary had not yet become a question in his times, and he already had enough on his hands: he could not afford to dwell on microscopic issues.
        I chose to show you an entire chapter from Bankim’s novel in order to bring out how important the portrayal of women was in his project. He takes pains to draw the reader’s attention to the dynamics of various viewpoints even at the level of the description of the external appearance of women. Suppose we grant that these issues were on Bankim’s screen; what now? Where am I taking this argument?
        This paper did not begin with a comprehensive understanding of prose and try to place Bankimchandra on that map. What we did instead was take a rough and ready understanding of Bankimchandra for granted and, with some help from him, try to come up with a new map of discourse in general and prose in particular, since that is where democracy can happen. Hence our preoccupation with diglossia. Where are we now in that exploration?
        The interim answer provided here comes from only one of the open sites of what needs to become a collective excavation. Others well versed in the historiographic and literary critical arts will obviously use appropriate tools to revisit their own construal of prose, of Bankimchandra and of the history of democracy. Their articulations will form an indispensable component, not represented in the present text, of a serious approach to the issues.
My own interim answer – which takes as a point of departure the thesis that the novel characteristically deploys several vantage-languages in one and the same discourse – is that Bankimchandra’s fiction from Durgeshnandini onwards implies that this deployment is never able to work with purely horizontal relations between the vantage-languages in question, but always, in every vantage dyad, also invokes with the vertical, diglossic axis – in the sense that one vantage occupies the metalanguage position and treats the dyadic partner as its object language.
This claim about diglossia does not collapse into a special case of heteroglossia. The default geometry of distinct vantage languages in the discourse of a novel – if for expository reasons we wish to first take a look at that default in terms of a heteroglossic approach that has not taken Bankim on board – is horizontal. Consider an actual example: imagine that the narratorial voices of Nikhilesh, Bimala etc. in Home and the World were not given the separate niches that Tagore does in fact give them; imagine that all the voices were run together in an apparently undivided narration. From such an apparent homogeneity, does the heteroglossic approach simply enable us to disentangle the distinct voices? No, it does not stop there; the point is also, while we do this disentangling, to notice what it takes for a Bimala to concretely realize her personal unity, going beyond her fractured self-discoveries as Nikhilesh’s Bimala and as Sandip’s Bimala. A totally relation-free Bimala point is never available as a site of self-validation; the self arrived at always has a geometry to it. To put the matter in the subjective terms in which a precritical reader may conceptualize the work of reading a novel, Bimala’s ‘finding herself’ involves discovering the developmental path that leads her, through specific partnership-laden modes of relating, to a richer specification of these modes as uniquely her own. It is the site of such a bildung that brings out the generic power of the novel. Even in a novel highlighting the bildung of just one person, the apprenticeship of others also engages the reader, who joins them in the complex journey towards a richer comprehension.
What does Bankimchandra’s invocation of the ‘meta-vantage-language’ relation allow us to add to this basic take on heteroglossia? Consider a Ram having a chat with a Shyam and deriding Jadu; can we as commentators afford to make the simple-minded claim that these deriders are placing themselves on a higher plane and that this is what counts as verticality and a ‘meta-vantage’ relation?
Much depends, obviously, on the manner of this deriding. Where Jadu socially stands in relation to Ram and Shyam on the grid constrains the range of aesthetic choices available to them as deriders. Besides, ‘where Jadu stands’ invoke several social dimensions – there is no single grid that determines the highs and lows relevant to computing this geometry. Do these corrections bring us closer to taking Bankimchandra’s material on board?
Not really; these simple second revisions of our naïve first draft reflect ordinary heteroglossia theory and pragmatics. What Bankimchandra contributes is the realization that a particular vantage-language is never just a language: it is a vantage-point intelligible only in the dynamic, politics-laden diglossic context of that society’s discursive repertoire. In other words, the hypothetical attempt to compute where Jadu stands vis-à-vis Ram and Shyam without looking at the diglossic geometry of their vantage-languages is a formalistic skeleton that a serious approach to discourse will have to clothe with actual flesh for the exercise to begin to make sense of a novel.
This is not a repetition the old point made by anti-formalistic social theorists about the meaninglessness of formal geometry devoid of human content. Bankimchandra shows that injecting the geometry with social content changes the geometry itself, structurally, as follows. The meta-vantage viewpoint that occupies high ground diglossically labelled as H[igh] and lectures to lowly mortals does not enter into automatic relations of symmetry with the meta-vantage viewpoint that occupies L[ow] ground and laughs at the heights. Establishing symmetric relations costs actual work, in the form of a struggle conducted at several sites, including the writing and reading of such fiction. Amphiglossia, the symmetric form of diglossia, is not a neat piece of architecture like a bridge; it is an activity that closely resembles scrambling up and down a steep, brambly slope. That site of struggle is where a society hardens its children into democratic citizens; every milieu in the person’s private existence gets to play a role in the story of the struggle through which citizenship is achieved in each case, despite all the apparent disconnection between milieux.
Readers whose expectations had been raised by the reference to an easy-to-learn Esperanto in the opening sections of this paper – by the claim that that Archimedean language is a laboratory where symmetry and reciprocity are incubated – may find their hopes dashed as they hear these words about the need for struggle to achieve amphiglossic symmetry.
Esperanto is indeed a neutral language designed for ease of learning. However, nobody has made the absurdly exaggerated claim that its speakers have discovered a neutral discursive vantage point. Climbing up and down a steep slope is hard work. Adults who wish to prepare young children for such climbing may tell them fairy tales that make the climb look playful and straightforward. The taste of those narratives in the recesses of our unconscious may lead us to hope for easy answers – this hope is the intimate form taken by confidence that our elders instilled in us by narrating those fairy tales when we were little. It is possible that the outwork that packages Esperanto comes with a largish helping of that fairy tale ethos attached. But even in their flightiest rhetorical excesses, Esperantists have never said that a neutral language automatically carries a neutral discourse without specific labour establishing such a site.
Bankimchandra’s contribution lies in his example: he shows how to work towards discursive reciprocity between vantage languages. Reading his Durgeshnandini, we glean at least the following insights concerning the art of reciprocal, cross-vantage conversation in contexts where formal symmetry has not proved to be attainable:
In certain transactions, it becomes necessary to work with a metadiscourse relation between one vantage language and another; this is a necessity both in fiction and in real life. Any meta-relation is bound to have an overtly vertical look to it, but actual voices managing the relation are able in principle to ensure that that vertical appearance stays on the surface; the enterprises of harmless teasing and purposeful targeting use the apparatus of verticality in distinct ways. By the same token, meta-relations harbour a horizontal (i.e. reciprocal, symmetric) potential, whose practical elaboration can be idealized to the point of universalizability, call it the Kantian point. Metalanguage-focused practices exemplify this kind of idealizing (and the record shows that such enterprises have achieved some success in Esperanto).
If indeed Bankimchandra can be read as having invited his readers to push their discursive symmetry seeking enterprise towards the ideal of democratic citizenship, the question of whether readers today are able to keep faith with the initial promise is not confined to Bengalis alone. Translations into Telugu, Kannada, Marathi, Gujarati, Hindi etc. inserted Bankimchandra’s fiction into the regional imaginations of South Asia in the nineteenth and twentieth centuries. If the exercises prompted by centenaries, sesquicentennial volumes and other numerological entities have led commentators in some of those languages to reread their Bankimchandra in recent years, cross-boundary conversation at a theoretical level has yet to take off. Seriously pressing for such a conversation will of course strengthen the ritual-bureaucratic spirit and have the effect of disabling conversation; one hopes it is clear that I am staying away from the pressure button! My point is just to reiterate that the broader question has to do with cultivating the democratic imagination throughout India. The narrow question that I have been pursuing beyond any reader’s endurance has to do with what Bankimchandra’s example tells us in the domain of the general theory of prose. Surely a reasonable number of readers will agree that these two questions are related – that our theoretical fantasies are hard to pursue without reference to concrete practices, and that Bankimchandra’s enterprise was exemplary.


Appendix


The original passage in Bangla script:
দুর্গেশনন্দিনী: দ্বাদশ পরিচ্ছেদ: আশমানির অভিসার

দিগ্‌গজ গজপতির মনোমোহিনী আশমানি কিরূপ রূপবতী, জানিতে পাঠক মহাশয়ের কৌতূহল জন্মিয়াছে সন্দেহ নাই। অতএব তাঁহার সাধ পূরাইব। কিন্তু স্ত্রীলোকের রূপবর্ণন-বিষয়ে গ্রন্থকারগণ যে পদ্ধতি অবলম্বন করিয়া থাকেন, আমার সদৃশ অকিঞ্চন জনের তৎপদ্ধতি-বহির্ভূত হওয়া অতি ধৃষ্টতার বিষয়। অতএব প্রথমে মঙ্গলাচরণ করা কর্তব্য।
হে বাগ্‌দেবি! হে কমলাসনে! শরদিন্দুনিভাননে! অমলকমল-দলনিন্দিত-চরণ-ভক্তজন-বৎসলে! আমাকে সেই চরণকমলের ছায়া দান কর; আমি আশমানির রূপ বর্ণন করিব। হে অরবিন্দানন-সুন্দরীকুল-গর্ব-খর্বকারিণি! হে বিশাল রসাল দীর্ঘ-সমাস-পটল-সৃষ্টিকারিণি! একবার পদনখের এক পার্শ্বে স্থান দাও, আমি রূপ বর্ণন করিব। সমাস-পটল, সন্ধি-বেগুন, উপমা-কাঁচকলার চড়চড়ি রাঁধিয়া এই খিচুড়ি তোমায় ভোগ দিব। হে পণ্ডিতকুলেপ্সিত-পয়ঃপ্রস্রবিণি! হে মূর্খজনপ্রতি ক্বচিৎ কৃপাকারিণি! হে অঙ্গুলি-কণ্ডূয়ন-বিষমবিকার-সমুৎপাদিনি! হে বটতলা-বিদ্যাপ্রদীপ-তৈলপ্রদায়িনি! আমার বুদ্ধির প্রদীপ একবার উজ্জ্বল করিয়া দিয়া যাও। মা! তোমার দুই রূপ; যে রূপে তুমি কালিদাসকে বরপ্রদা হইয়াছিলে, যে প্রকৃতির প্রভাবে রঘুবংশ, কুমারসম্ভব, মেঘদূত, শকুন্তলা জন্মিয়াছিল, যে প্রকৃতির ধ্যান করিয়া বাল্মীকি রামায়ণ, ভবভূতি উত্তরচরিত,  ভারবি কিরাতার্জুনীয় রচনা করিয়াছিলেন, সে রূপে আমার স্কন্ধে আরোহণ করিয়া পীড়া জন্মাইও না; যে মূর্তি ভাবিয়া শ্রীহর্ষ নৈষধ লিখিয়াছিলেন, যে প্রকৃতিপ্রসাদে ভারতচন্দ্র বিদ্যার অপূর্ব রূপবর্ণন করিয়া বঙ্গদেশের মনোমোহন করিয়াছেন, যাহার প্রসাদে দাসরথি রায়ের জন্ম, যে মূর্তিতে আজও বটতলা আলো করিতেছ, সেই মূর্তিতে একবার আমার স্কন্ধে আবির্ভূত হও, আমি আশমানির রূপ বর্ণন করি।
            আশমানির বেণীর শোভা ফণিনীর ন্যায়; ফণিনী সেই তাপে মনে ভাবিল, যদি বেণীর কাছে পরাস্ত হইলাম, তবে আর এ দেহ লোকের কাছে লইয়া বেড়াইবার প্রয়োজনটা কি! আমি গর্তে যাই। এই ভাবিয়া সাপ গর্তের ভিতর গেলেন। ব্রহ্মা দেখিলেন প্রমাদ; সাপ গর্তে গেলেন, মানুষ দংশন করে কে? এই ভাবিয়া তিনি সাপকে ল্যাজ ধরিয়া টানিয়া বাহির করিলেন, সাপ বাহিরে আসিয়া, আবার মুখ দেখাইতে হইল, এই ক্ষোভে মাথা কুটিতে লাগিল, মাথা কুটিতে কুটিতে মাথা চেপ্টা হইয়া গেল, সেই অবধি সাপের ফণা হইয়াছে। আশমানির মুখ  চন্দ্র অধিক সুন্দর, সুতরাং চন্দ্রদেব উদিত হইতে না পারিয়া ব্রহ্মার নিকট নালিশ করিলেন। ব্রহ্মা কহিলেন, ভয় নাই, তুমি গিয়া উদিত হও, আজি হইতে স্ত্রীলোকদিগের মুখ আবৃত হইবে; সেই অবধি ঘোমটার সৃষ্টি। নয়ন দুটি যেন খঞ্জন, পাছে পাখি ডানা বাহির করিয়া উড়িয়া পলায়, এই জন্য বিধাতা পল্লবরূপ পিঁজরার কবাট করিয়া দিয়াছেন। নাসিকা গরুড়ের নাসার ন্যায় মহাবিশাল; দেখিয়া গরুড় আশঙ্কায় বৃক্ষারোহণ করিল, সেই অবধি পক্ষিকুল বৃক্ষের উপরেই থাকে। কারণান্তরে দাড়িম্ব বঙ্গদেশ ছাড়িয়া পাটনা অঞ্চলে পলাইয়া রহিলেন; আর হস্তী কুম্ভ লইয়া ব্রহ্মদেশে পলাইলেন; বাকি ছিলেন ধবলগিরি, তিনি দেখিলেন যে, আমার চূড়া কতই বা উচ্চ, আড়াই ক্রোশ বই ত নয়, এ চূড়া অন্যূন তিন ক্রোশ হইবেক; এই ভাবিতে ভাবিতে ধবলগিরির মাথা গরম হইয়া উঠিল, বরফ ঢালিতে লাগিলেন, তিনি সেই অবধি মাথায় বরফ দিয়া বসিয়া আছেন।

References

Abel, Rekha. 1998. Diglossia as a linguistic reality. Rajendra Singh (ed.) Yearbook of South Asian Languages and Linguistics 1998. New Delhi: Sage. 83-103.

Britto, Francis. 1986. Diglossia: A Study of the Theory with Application to Tamil. Washington, D.C.: Georgetown U.P.

Chatterjee, Bankimchandra. 1996. Rajmohan’s Wife: A Novel. Ed. and intr. Meenakshi Mukherjee. [First serialized in Indian Field in 1864.] Delhi: Ravi Dayal.

Chattopadhyay, Bankimchandra. 1984. Durgeshnandini [first published 1865]. In his Bankim Rachanabali. Vol. 1. Ed. and intr. Kshetra Gupta. Kolkata: Patra’s. 1-75.

Chaudhuri, Pramatha. 1968. Sobuj pOtrer mukhopOtro [in Bangla; ‘Message from the editor of Sabuj Patra’]. Repr. [from Sabuj Patra’s Baisakh 1321/ April 1914 issue] in his probondhoSOnggroho [in Bangla; ‘Collected Essays’]. Kolkata: Visvabharati. 25-30.

Dasgupta, Probal. 1978. ‘Oti alpo hoilo’-r godder didhaa. Gangeya Patra 6.26-30.

Dasgupta, Probal. 1993. The Otherness of English: India’s Auntie Tongue Syndrome. New Delhi/ Thousand Oaks/ London: Sage.

Dasgupta, Probal. 2011. Inhabiting Human Languages: The Substantivist Visualization. Delhi: Samskriti, for the Indian Council of Philosophical Research.

Dasgupta, Probal. 2012a. Bhaarote Ingrijir abosthaaner ‘maashir bhaashaa’ bisleshon. Jiggasa 30:1-2.69-79.

Dasgupta, Probal. 2012b. Stotaakaahini. Anushtup 46:3.109-126.

Ferguson, Charles A. 1959. Diglossia. Word 15:2.325-40.  

Fishman, Joshua. 1967. Bilingualism with and without diglossia; diglossia with and without bilingualism. Journal of Social Issues 23:2.29-38.       

Grice, H.P. 1975. Logic and conversation. Peter Cole et al. (eds.) Syntax and Semantics 3: Speech Acts. 41-58.

Historio por malfermi estontecon: Moderna historio de Chinio, Japanio kaj Koreio. 2007. Authors: Redaktokomitato de Lernolibro de Komuna Historio de Chinio, Japanio kaj Koreio. Tr: Yu Tao, Satoo Morio, Lee Chong-yeong. Beijing: Fremdlingva Eldonejo.

Ray, Punya Sloka. 1963. Language Standardization: Studies in Prescriptive Linguistics. The Hague: Mouton.

Tagore, Rabindranath. 1984. bangla SObdotOtto ‘Bangla philology’ (3rd ed.) Kolkata: Visvabharati.

[This paper, in its Bangla version, has appeared as a chapter in Merur praarthonaa: bishuber uttor, 2015, Kolkata: Abhijan.]